提起“强大”一词，首先使人想到的很可能是具有负面语调的通过暴力和压迫手段的以强胜弱，或者更简单地说，是指体格的强壮。实际上，它涉及一种共同生活中不可或缺的美德：勇敢。当见义勇为的美德缺席时，邪恶便会通行无阻，肆意猖獗。回顾近代史中诸如纳粹大屠杀和种族清洗的悲剧：受害者与暴行实施者之间众寡悬殊的差异令人震惊。正如埃德蒙∙伯克（Edmund Burke）所言：“邪恶取得胜利的唯一必要条件是正直的人对其无动于衷”。

勇敢是抵制破坏性力量的能力；离开这种能力，我们既无法保障社会正义和公民生活，也不可能作出最平常的选择，因为这些选择有时意味着牺牲：“勇德涉及的范畴非常广泛，它是在实际行动中追求美和善所必需的美德，能够帮助我们抵御威胁、战胜恐惧、克服日常生活中的无聊和厌倦。因此，勇德是构建人类道德基础的美德之一，是每一个正直的人的生活规范”[1]。

本文将从术语学角度入手，通过对勇德这一概念的综合性认识试析其重要性和复杂性。

古典思想

勇敢在古希腊语中是andreia，用以专指男性（anēr）的特征：他们能够战胜生活中的困难，勇于承担保护他人的责任，甚至可能为此挺身献出自己的生命。

对于荷马来说，使用武力不仅需要身强体壮，也需要心狠手辣。在他的笔下，希腊伟大英雄阿喀琉斯不仅肆无忌惮地在斯卡曼德洛斯河边大开杀戒，甚至还嘲笑死者的尸体，以至于被激怒的河神试图将他淹死（参见《伊利亚特》，XXI，270-290）。

到了古罗马时代，维吉尔笔下的英雄形象有所不同：慈善的埃涅阿斯（pius Aeneas，参见《埃涅阿斯》，I，378-380）仁爱而不好斗，对于信任自己的同伴，埃涅阿斯以保护并引导他们安全归航为己任。

关于勇德的主要哲学性论述始于柏拉图，特别是在其《对话录》中，他这样写道：勇敢，实际上是勇气的表现，为那些面对敌人临危不惧的人所特有。然而，苏格拉底指出，勇敢的人懂得以退为进，通过欲擒故纵而大获全胜，就像普拉塔亚战役中的斯巴达人一样；无视危险有时无异于自取灭亡。勇气并非一身蛮力，而是一种美德；为此，它需要智慧，需要在争斗中知己知彼。此外，它不仅适用于争斗，而且适用于任何存在潜伏危机的情况。最后，它必须具备实现美和善的最终愿望。因此，勇气是一种超越英勇奋战精神的品质：它首先是经得起考验的坚定性格（ethikē）[2]。

亚里士多德为我们留下了一个关于勇德的详细阐述。首先，出于美德所特有的折衷性勇德存在于恐惧和鲁莽两种对立的恶习之间。勇气不等于排除一切恐惧，而是在经历它的同时做出明智决定的能力，即能够权衡境况的复杂性。鲁莽的无畏并非美德，因为它缺乏善行所必须的审慎[3]。勇气既善于评估可能的风险，又长于采取措施；最重要的是，它知道如何控制过度的愤怒和肆无忌惮地寻求报复。勇气不仅属于攻击者，也属于应对攻击和危险的人。这就是为什么亚里士多德区分了enkrateia（自我控制）和karteria（坚韧，需要节德的培养；参见《尼各马科伦理学》，1145a 39-1145b 8；1152a 38），拉丁人将其翻译为perseverantia（坚韧/坚持不懈）。

另一方面，对斯多葛派来说，任何侵略性的表现总是负面的，因为它破坏了智者的安宁。关于这个问题，塞涅卡的思考颇负盛名[4]。

圣经中出现的相关词汇则完全不同：《七十贤士译本》中从未出现andreia一词，而是主要以dynamis和iskhys来形容气力之勇，一种只属于神的力量和活力，这两个词来自希伯来语的ḥajjl和khoaḥ：“雅威的活力（khoaḥ），以大力坚定山岳（咏65:7），使海洋动荡（约26:12）；雅威的威严（oz）作为是何等惊人（咏66:3），万物将威能归于上主（咏29:11; 96,7; 69,17）；雅威具有使仇敌颤栗的力量（gebhurah）（依33,13；耶10,6；16,21；咏89,11），是卓越的勇士、强者、英雄（依42,13）”[5]。

对于上文中提到的古典含义，这些经文中几乎不存在任何相应的表达；相反，其中暗示了对人的健美体格和力量及其价值的怀疑：那些笃信人的力量而不敬畏天主的人终会大失所望，唯有天主才是掌握历史命运的那一位，唯有祂将其力量赐予弱小可怜的人（“他们或仗恃战车，他们或仗恃战马；我们只以上主，我们天主的名自夸”，咏20:8）。上主的受傅者首先具有能够忍受磨难（hypomonē）的特征：其坚忍（macrothymia）的特点是参与神的宽容，通过圣神的运作和力量（dynamis）传达给人（参见罗15:13；弗3:16；弟后1:7-8），使他们能够面对最大的危险，即死亡[6]。

《新约》中直接与勇德相关的四个术语词汇是：德能（dynamis，罗1:16；宗1:8），坦白-胆量（parrhēsia，宗2:29；4:13；4:31；28:31），忍耐-坚持（hypomonē，罗5:3；15:4；得前1:3）和坚忍（macrothymia，玛18:21-35；罗12:20；得后3:5；伯后3: 9.15）。

这种术语上的差异雄辩地表明了希腊文化和圣经中关于力量这一概念的巨大区别[7]。然而，令人遗憾的是，教会教父的著作往往出现对这些术语的混淆或混合使用：忍受磨难（hypomonē）被用作亚里士多德和斯多葛派的坚硬（karteria）的同义词；同样，坚忍（macrothymia）也变成了高贵（megalopsychia）。

古典文本的拉丁文译本使这种混乱愈加严重，为其后的神学思考带来了极大困惑：“在希腊文中，哲学家阐述的各种美德与《圣经》中的美德有所区分；但在拉丁文中，从《圣经》的翻译文本开始，这两个系列已经被完全混淆。例如，古希腊语的andreia和圣经中的dynamis同样被译为fortitudo。Patientia一词同时取代了macrothymia和megalopsychia，magnanimitas也同样可以用来翻译这两个希腊术语。面对这种情况，圣多玛斯∙阿奎那也曾无能为力，无法厘清他为其教义要理而诉诸的文本所经历的种种历史遭遇[…]。但幸运的是，思想终归没有仅限于语言层面：语言学只是哲学和神学的一种工具”[8]。

其实，多玛斯在论述中对勇德的关注主要聚焦于理论范畴，而并非术语的衍生。他充分结合古典思想和圣经传统的做法令人叹服。多玛斯对古典思想的汲取主要体现于对亚里士多德的引用，因为尽管亚氏对塞涅卡的一些思想表示赞赏，但他并不像斯多葛派那样极端和悲观。但总体而言，多玛斯文本中最主要的引文首先是《圣经》、圣安博的《论责任》（De Officiis）和圣奥斯定的《论宽容》（De Patientia）。

圣多玛斯的系统化论述

勇德被定义为使人能够为美善而克服困难的美德，在四枢德中位居第三，排在智德和义德之后，节德之前。因为死亡的危险比不顾一切地追求有违理性的快乐更能阻碍美善[9]。与其说是识别和践行美善，勇德的任务首先是在善面临危险时起到保护作用。

勇德与两种特定的激情直接相关：畏惧和大胆。畏惧向理性展示危险可能具有的严重危害，大胆则考虑如何与之抗衡。换言之，勇德一方面克服畏惧，一方面节制大胆，它采取两种基本的行动方式：以勇气适当抵抗（aggredi），以耐心忍受冲击（sustinere）[10]。

对于圣多玛斯来说，勇气是一种以实事求是的态度面对威胁的方式，既不掩饰困难，也不低估取胜的可能性。勇气并非攻击性的冲动，圣多玛斯因此将其定义为心意坚定（fortitudo mentis），如同圣经中关于铜蛇的叙述（参见户 21:4-9），勇气是直面困难和权衡决择的能力（参见《神学大全》 II-II, q. 123, a. 1）。

因此，勇气和恐惧并不互相排斥；两者都含有权衡的因素，一方面涉及需要保护的利益，一方面是对自身脆弱性的考虑。恰恰是这最后一个特点，使勇气成为人类的特殊品质：“勇德以脆弱为前提；没有脆弱就谈不上勇德。我们不能说天使是勇敢的，因为他不具备肉体的脆弱。勇者是能够承受伤痛的人”[11]。

以上分析反驳了那种“勇者无所畏惧”的成见；实际上，无畏是一种典型的傲慢，对亚里士多德和圣多玛斯来说，它虽与恐惧相对立，却同样是一种缺陷。由于恐惧和勇气同时存在，它们需要其它同样重要的美德的协助，如坚忍、节德、望德以及面对困难的自信。坚忍可以克制畏惧、急燥和肤浅，培养自我克制、耐心等待的能力：“坚忍使人安于心神，从根源上揭穿逆境中令人不安的诸种欲情”（《神学大全》，II-II，q.136，a.4，ad 2um）。

勇德中包含的许多美德表明，我们无法将其单纯地与勇气相提并论。勇气虽然必不可少，但必须以善为终向；为此，它需要智德和义德的引导。在这方面，不容置疑的是圣安博的一句精辟名言：“没有正义的勇敢无非是不公正”（《论责任》，I，c.35）。

勇德最难能可贵的表现不是攻击，而是抵御和忍受；事实上，攻击是一种愤怒的表现，而抵御则是一种理性的行为；为此，只有借助于忍耐和自我克制，才能遏制不当的攻击（参见《神学大全》，II-II，q.123，a.10，ad 2um）[12]。正如甘地、多玛斯∙莫尔、马丁∙路德∙金和纳尔逊∙曼德拉的有力见证，忍受也具有一种消极抵抗的形式，但它绝非逆来顺受：“勇德的行为不仅在于一个人能临危不惧，而且也在于不因忧愁或痛苦而有所缺失”（《神学大全》, II-II, q. 136, a. 4, ad 2um）。

人类生活中的冲突表明，勇德在值得珍惜的美好生活中不可或缺。它并非亚里士多德所说的仅限于特殊情况的表现，而是一种时刻需要的美德。善行有时会要求一个人奋不顾身，比如照顾传染病人或为宣扬福音而踏上危险的征途（参见《神学大全》 ，II-II，q. 123, a. 5）。在这些情况下，选择道德之善的勇者会不惜付出牺牲自己的代价。

勇德的神学层面

为了能够对抗邪恶和避免“因忧愁或痛苦而有所缺失”，希望是不可或缺的基本情感，它与愤怒须臾不分。以人类行动的复杂性为基础，多玛斯对此作出了尖锐的分析。一个人之所以能够面对并克服某个障碍，是因为相信自己能够胜任（上文谈到的勇气的权衡），他采取行动是为了改善现状。此外还有一个涉及信任的因素：希望。它超出我们的控制范围，为此，正如《希伯来书》所言，希望与信德有着本质上的关联（“信德是所希望之事的担保，是未见之事的确证”，希11:1）。这一特征也揭示了愤怒和希望之间的自然（情感）联系：“希望首先涉及愤怒之情”（Spes prima est inter passiones irascibilis，《神学大全》, I-II, q. 25, a. 3）。同时，望德开启安享生活的可能和对真福的期盼，寻求生活中与天主同在的喜乐（参见《神学大全》, I-II, q. 3, a. 2, ad 4um; q. 4, a. 1）[13]。

多玛斯的分析得到了社会心理学的验证。通过在强烈敌视和生命危险的情况下进行的研究，希望和愤怒之间的明显联系得到了证实。例如，监狱的囚犯经常会因为难忍的精神压力而丧失生活的愿望，但当他们被激怒时，自杀的念头便会消逝：“对于在绝望、冷漠和抑郁中痛不欲生的战俘，让别的战俘将其激怒可以阻止他们的死亡。这表明，希望不仅包含强烈的情感因素，而且这种情感因素具有明显的对抗性[…]；可见，希望是情感变化的结果”[14]。

希望和愤怒的对立性拉开了与亚里士多德观念之间的距离，这是为大家熟知和广为评论的：事实上，这两种激情之间的基本联系难以从世俗角度得到解释。这位斯塔基拉哲学家[15]的著作不包括关于永生的幅度。然而， 如果不以永生为前提，拒绝向邪恶和不公正妥协的根本动力便不复存在，就像集中营里的情况一样。最重要的是，道德正义将无法在这个世界上得到应有的伸张：这在人们的切身利益被触及的情况下更为常见。某些理念是破坏主观能动性的根本原因，比如有人认为承诺和奉献不会带来任何改变，只有投机取巧和不诚实的人才是最终的得利者。这种虚无主义的可怕蛀虫如同灵魂的不治之症，威胁着善的根基。

此外，从更远的角度看，希望是意义的保证，是人类行动不可或缺的元素，就像我们生命中宝贵的空气一样[16]。

早在他的初期作品《论命题》（Commento alle Sentenze）中，多玛斯就已经指出，借助于神学美德，希望可超越自然层面而成为与其相应的望德（参见第三命题，26, q. 2, a. 2, ad 4um）。他在《反异教大全》（Summa Contra Gentiles）的中表示，亚里士多德及其评论者（诸如阿佛洛狄西亚的亚历山大（Alessandro di Afrodisia）和阿威罗伊（Averroè））在这方面的思考“令人困惑”，因为他们无法证明希望与幸福的关联[17]。为此，多玛斯在《神学大全》中不仅把勇敢作为一种道德方面的美德（参见II-II，q.123），而且将其称为圣神的恩赐，与福音书中的第四端真福相配（“饥渴慕义的人是有福的”，玛5：6；参见《神学大全》，II-II，q.139，a.2）。

但是，只有通过默观耶稣受难，才能真正理解勇德的价值及其深刻的：祂在十字架上的受难占据着最为重要的地位。在评论《希伯来书》中的一段话时（“那么，孩子既然都有同样的血肉，他照样也取了一样的血肉，为能藉著死亡，毁灭那握有死亡的权势者──魔鬼，并解救那些因死亡的恐怖，一生当奴隶的人”，希2:14-15），多玛斯指出，通过在十字架上的受难，耶稣面对了生命中可能出现的最可怕的情境。籍此，祂使基督徒的自由得以圆满，“因为那对最严重的邪恶能坚定不移的，对较小的邪恶也将坚定不移，这是合乎逻辑的，但反之则不然”[18]。多玛斯在重审奥斯定的思想时还指出，基督在十字架上受难，是最痛苦和可怕的死的方式，它所施加的肉体和道义上的折磨往往是比死亡本身更可怕的痛苦[19]。

一种严苛的美德

通过这些扼要的考虑，我们可以理解勇德宝贵的价值，它堪称“所有美德的条件”（《神学大全》, II-II, q. 123, a. 2, ad 2um）。离开勇德，就不可能实现美和善，因为生活中层出不穷的障碍形成一种不断的阻挠。

极权主义和帝国主义的意识形态、犯罪集团以及政治和宗教恐怖主义深刻地扭曲了勇敢的含义，将其扭曲为一种无情的野蛮和暴力。

相反，勇德要求经受考验和保护美好事物的能力及信心（参见《神学大全》 , II-II, q. 137, a. 2）。为了增进对勇德的重视和实践，我们必须及早教育儿童和青年面对日常生活的考验，培养这种有助于他们的自尊和自信的枢德。

在这方面，具体实例的展示无疑对重新发现勇德的真实意义和美感具有极大帮助。正是出于这种原因，一度存在于各种文化中的成年仪式以渐进的方式引导年轻人面对生活的困境，通过在成年人面前举行的仪式逾越特定的障碍。遗憾的是，在今天的西方社会中，这些成年仪式早已杳无踪影，如何引导年轻人进入成人生活是一个越来越迫切的问题[20]。

竭力回避一切困难和障碍会使人缺乏信心，导致对自身价值的怀疑。如果缺乏面对日常问题的习惯，人的内心便会充满无聊和脆弱，一旦遇到意外或挫折，这种极易恶化的情况将导致悲剧性的后果，甚至使人痛不欲生。在当今社会中，造成青少年自杀率大幅度攀升的主要原因似乎令人无法思议，但这种现象已成为一种席卷全球的灾难[21]。离开正确的引导，愤怒会成为破坏性行为：防疫封锁期间，家庭和公共暴力以及谋杀案急剧上升，无缘无故的犯罪行为似乎已成为一种释放空虚和痛苦的途径。

此外，勇德的匮乏同样表现于文化和社会层面：比如，对于被认为不受欢迎或政治不正确的思想和建议，媒体和出版商往往会在忽略其内容真实性的情况下阻止它们发声，从而使对重要问题的批判性认识和讨论受到阻碍。这样，为了能度平静的生活，独裁者和极权集团典型的单一思想得到阿谀奉承者的支持，从而导致享有公民权的只是少数人的观念[22]。

“你们要坚守信德……要坚强”

与怀疑大师（马克思、尼采、弗洛伊德）的观点相反，对永生的希望不仅不会对正义的承诺形成妨碍，反而构成正义的最佳保障：“超自然的希望指出：对于生活在天主恩典中的人来说，生命将以一种无限超越所有期望的方式顺利进行，并最终进入永生。对于人来说，超自然的希望有时会成为人生存在的唯一导航灯。‘英雄终结’（恩斯特∙荣格）中对气力之勇的狂热无非是虚无主义的漫无目的。基督徒的勇德则由希望所滋养，他们等候的永生是正义常住于其中的新天新地（伯后3：13）”[23]。

激发勇德的希望，在萨米克∙洛多维奇（Samek Lodovici）看来，“由被爱的意识所滋养”[24]。许多精彩动人的人生故事向我们证实，这种意识在很大程度上对行动具有决定性作用，这些故事往往包含着巨大的痛苦和神秘的内在安宁。在近代历史上众多的例子中，我们可以回顾弗朗茨∙耶格斯塔特（Franz Jägerstätter）或“白玫瑰”的成员：他们是以和平形式坚决反对纳粹野蛮行为的难得典范。对永生的希望赋予他们勇气和安宁，为之所动的看守这样描述道：“他们的表现异常勇敢，打动了监狱里所有的人[…]。‘我不知道死亡会如此简单’，克里斯托夫说。接下来：‘几分钟后，我们将在永恒中再见’。然后他们被带去受死刑。第一个是那个女孩。她面不改色地走了。没有人能相信自己的眼睛，就连刽子手也说他从未见过有人像这样临刑”[25]。

当人们试着勾勒这些人的形象时，就会被他们平凡中的高风亮节所打动。在弱小无助的身后，隐藏的却是一种超凡的气概[26]。

正是因为需要付出代价，勇德是一种难能可贵的美德。具有勇德的人不仅甘愿为善献身，而且首先为一种希望所激励，那就是善良终将战胜邪恶，并得到应有的回报：“离开这种希望，勇德也就不可能存在”[27]。

  1. C.M. Martini, Le virtù. Per dare il meglio di sé, Milano, 载于Dialogo, 1993, 33 f. ↑
  2. “我称勇气、节制、正义等此类品质为美德[…]。勇气不仅是关于对某些事物畏惧与否的认识，它堪称涉及每个时代所有善恶问题的科学”（柏拉图，《对话录》，198A-199B）。 ↑
  3. “勇敢的人根据具体情况的价值和理性的要求来承受苦难和行事。每项活动的目的都与它所处的背景相一致，这对于勇敢者来说也是同一个道理。一切都取决于结果：勇气是一个美好的事物，其结局也必将如此。因此，出于道德需求，面对令人生畏的情况，勇敢的人必会见义勇为”（亚里士多德，《尼各马科伦理学》，1115b 20-25）。 ↑
  4. “愤怒是一种短暂的疯狂。像疯狂一样，愤怒无法自制，它无视所有的礼仪和社会约束，顽固地肆意妄为，毫不顾及理性的规劝；它为虚妄所鼓动，无法辨明是非；它像山崩一样吞没所及的一切。愤怒使一切最公平完美的事物变得事与愿违”（塞涅卡，《愤怒》，I，2）。 ↑
  5. R. A. Gauthier, «La fortezza», in Iniziazione teologica, Brescia, Morcelliana, 1955, vol. III, 796. ↑
  6. 参阅O. Spicq, «Ipomone, Patientia», in Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 19 (1930) 101-105. ↑
  7. 正如高迪尔（Gauthier）所言：“一方面是对人的力量和伟大的肯定；另一方面是对自身软弱的忏悔和对天主力量和伟大的唯一赞美。一方面是无奈的失望，难以维护自己作为人的尊严；另一方面是充满希望的忍耐，用以证明自己对天主的信仰和对祂的爱。对此，克理索（Celsus）敏锐地指出：囚身于自身苦难的斯多葛式英雄与哭泣和祈祷的基督以及寻求帮助的殉道者相去甚远”（«La fortezza», cit., 809 s）。 ↑
  8. T. S. Centi, «Introduzione», in Tommaso d’Aquino, s., La Somma Teologica, Firenze, Salani, 1968, vol. XX, 11; cfr 9. ↑
  9. “有两种障碍可能阻止人的意志遵从理性的正义。其一是意志被某种快乐所吸引，去追求一样有违理性之正直的东西；而这样的障碍，是用节德来把它除去的。其二是意志由于面临一个困难，受阻不去追求那合乎理性的东西。为能除去这样的障碍，必须要有心灵的勇毅或勇敢，以便克服上述的困难；正如一个人借着身体方面的勇力，克服和排除肉体上的阻碍一样。由此可见，勇敢是一种德行，只因为它使人按照理性去行事”（《神学大全》, II-II, q. 123, a. 1; 参见a. 12, ad 3um）。 ↑
  10. 参阅《神学大全》, II-II, q. 123, aa. 3 e 6; A. Campodonico, «Why Wisdom Needs Fortitudo (and viceversa)», in Teoria 38 (2018/2) 63-73. ↑
  11. J. Pieper, The Four Cardinal Virtues: Prudence, Justice, Fortitude, Temperance, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1966, 117. ↑
  12. “忍受或坚忍比攻击更为困难，这有三个理由。第一，因为忍受似乎表示一个人受到一个更强的人的攻击，而攻击则表示攻击者似乎是一个更强的人。与一个更强的人相争，比与第一个较弱的人相争，更为困难。第二，因为忍受的人已经感到危险在前；至于攻击者，则看危险像是一件尚未到来的事。不为当前之事所动，比不为未来之事所动，更为困难。第三，因为坚忍意味着较长的等待，而一个人则可以用突然的行动去攻击。长时保持坚定不移，比突如其然地去做一件难事更为困难”（《神学大全》, II-II, q. 123, a. 6, ad 1um）。 ↑
  13. 更多信息，请参见G. Cucci, La forza dalla debolezza. Aspetti psicologici della vita spirituale, Rome, AdP, 2018, 165-169。正如朱塞佩∙拉扎蒂（Giuseppe Lazzati）所指出：“希望是一种美德，它赋予我们克服困难的力量，使我们看到具体事务之外的最终目标：永生[…]。这就是为什么它能使你在最艰难的困难中，在最难忍的痛苦中充满喜乐。基督宗教是希望的呼声”（引自A. Montonati, Il testamento del capitano. L’avventura cristiana di Giuseppe Lazzati, Cinisello Balsamo [Mi], San Paolo, 2000, 149）。) ↑
  14. Th. Healy, «Le dinamiche della speranza: aspetti interpersonali», in L. M. Rulla (ed.), Antropologia della vocazione cristiana. III. Aspettiinterpersonali, Bologna, EDB, 1997, 31 s. Cfr J. E. Nardini, «Survival Factors in American Prisoners of War of the Japanese», in American Journal of Psychiatry 109 (1952) 241-248. ↑
  15. 参阅G. Reale, Introduzione a Aristotele, Roma – Bari, Laterza, 2002, 99-101. ↑
  16. 参阅G. Cucci, «Oltre il nichilismo», in Civ. Catt. 2021 II 438-448. ↑
  17. “从这一点可以充分看出，他们的最高思想处于何种困境[quantam angustiam]。如果在我们已经展示的基础上承认，人在今生之后可以通过不朽的灵魂得真福，我们便可以从所有这些焦虑中得到解脱”（《反异教大全》, 3,48；参见《神学大全》, I-II, q. 61, a. 5, ad 1um）。 ↑
  18. 《神学大全》, III, q. 46, a. 4. 参见多玛斯∙阿奎那，Super epistolam ad Hebreos，c. 2, lect. 4：“在一切[恐惧]中，最严重的是对死亡的畏惧，因为死亡是可怕事物中的极端。因此，如果一个人战胜了这种恐惧，他就战胜了所有其他的恐惧和人世上所有缺乏理性的情爱。因此，基督通过他的圣死打破了这种联系，因为他战胜了对死亡的恐惧和对尘世的眷恋。当人们想到人子，受难的主人，甘愿献生时，他也就不再畏惧死亡”。参阅Y. Congar, «Le traité de la force dans la “Somme Théologique” de Saint Thomas d’Aquin», in Angelicum 51 (1974) 331-348. ↑
  19. “一些人虽然并不畏惧死亡本身，却会因某些类型的死亡不寒而栗。因此，为了使任何一种死亡都不会吓倒坚守正直生活的人，以基督的十字架加以表明是一种适当的方式：因为在各类死亡中，这是最为可憎和可怕的形式”（希波的奥斯定，S.，Octoginta trium quaestionum，q.25；参见《神学大全》, II-II, q. 123, a. 4）。 ↑
  20. 参阅G. Cucci, La crisi dell’adulto. La sindrome di Peter Pan, Assisi (Pg), Cittadella, 2012. ↑
  21. 参阅Id., «Il suicidio giovanile. Una drammatica realtà del nostro tempo», in Civ. Catt. 2011 II 121-134. ↑
  22. 亚历山大∙索尔兹尼琴（Aleksandr Solženicyn）在几十年前就已经指出了西方民主国家中的这种偏失现象。他在哈佛大学的著名演讲中表示，当思想和新闻自由与文化产业不合拍时，它们实际上同样会被阻止：“在西方，虽然不需要通过任何审查，但一种实际上存在的严格筛选会将时髦的思想与不时髦的思想分开，既使后者不会受到任何明确禁令的约束，但无论如何，它们都无法通过期刊杂志、图书或是大学讲坛获得真正展示自己的机会。的确，你们的研究人员享有法律上的思想自由，但在现实中，这种自由被时髦思想的偶像拒之于门外”（A. Solženicyn, Un mondo in frantumi. Discorso di Harvard, Milano, La Casa di Matriona, 1978, 18）。 ↑
  23. J. Pieper, La fortezza, Brescia, Morcelliana, 2001, 40 s. ↑
  24. G. Samek Lodovici, «Resistenza e lotta», in Divus Thomas 122 (2019/2) 323. ↑
  25. M. Bandera, «I perdenti 11: i giovani della rosa bianca», in Missioni Consolata, 3 febbraio 2016. ↑
  26. “耶格斯塔特的故事令人感触极深，因为他接受的是小学教育，也从未参加过反对派活动。但是，通过每天的祈祷和对圣经的思考，他能辨清自己的责任，不顾一切地遵循信仰和正义感的引导” (P. Vanzan, «Franz Jägerstätter: il contadino che rifiutò Hitler in nome di Dio», in Civ. Catt. 2006 II 345). ↑
  27. J. Pieper, La fortezza, cit., 71. ↑

乔凡尼·库奇（Giovanni Cucci S.J.）