经由 魏明德（Benoît Vermander S.I.） 中国正在面临的人口危机揭示了一个事实： “家”应该是怎样的，就这个问题，当今中国社会产生了相互冲突的看法。在现实中，中国家庭已经变得原子化：一对夫妇及其子女所构成家庭单位，在其中，家庭成员相互扶持，从而多少能抵御大环境带来的焦虑和压力。孩子出生后，夫妻一方的父母通常会到家中帮助照顾孩子，以便夫妻两人专心工作。许多情况下，在孩子开始自立时，祖父母就会重新回到自己家里。
这种家庭模式倡导亲密关系和相互保护。与之相应的是大多数夫妇选择只生育一个或最多两个孩子，为其投入一切资源。与教育及医疗相关的高昂成本也强化这一决策，即便独生子女政策已在2016年告终（一些省市正在启动试点项目，鼓励家庭生育两个及以上的孩子）[1]。实际上，相当比例的夫妇选择根本不要孩子。根据官方统计，2022年的出生人数比同年死亡人数少了85万。
与此同时，大家庭模式–乃至中国某些地区的大宗族–仍然是传统价值观和民间宗教所推崇的家庭观念。祭拜祖先、培养宗族成员之间的团结和睦，都是必要的。诚然，这种家庭模式的某些要素仍然符合现实生活，尤其是在农村地区；但在这个当前近70%的人口生活于城市中的国家，传统的家族团结及生活方式已经大大削弱了。
这场影响家庭模式的危机令社会学家及人口学家感到困惑。但在中国，“家”也是一个哲学问题。古往今来，中国哲学在很大程度上属于一种 “社会哲学”，其核心关注是人际关系、和谐建设以及道德教育。在这方面，家庭的架构以及大家庭所滋生的氛围占据着最重要的地位。
本文的目标即是阐述一位当代中国哲学家如何以“家”为核心，处理集体意识中所产生的各种转变，并考察他的探询如何担负跨文化相遇和哲学的创造力。
家，甜蜜的家
对多元文化主义的相关问题进行评价，构成了本文所研究的哲学家、复旦大学教授孙向晨的出发点。孙向晨所思考的是一种“双重本体论”（指存在着两种“本质”，即西方的和中国的）以两种方式定义了今日中国的精神面貌。对此，他在《论家：个体与亲亲》（华东师范大学出版社，2019年）一书中展开了思考[2]。亲亲一词也被译“亲属间的相互感情”或“亲属关系”。
尽管家相关的问题逐渐引起了中国学术界的关注，但孙向晨指出，面对传统家庭结构的衰微，要找到方法将这一关切纳入对现代性的讨论中，是一个巨大的困难。1919年五四/新文化运动的激进立场产生了深远的影响[3]：家被视为中国进入现代性的最大障碍（例如，巴金的小说《家》，强烈批判了传统家庭结构和道德观带来的压迫）。孙向晨寻求一种方法，既能坚持现代个人的自由，又能尊重中国“本质”的亲情价值观。在西方，正如托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）或伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant）这样的哲学家所展现出的，“个体”观念压倒了“家庭”观念；而中国文化传统则以一种方式将自身所有重要洞见（从“生生”到“亲亲”，从“孝”到“仁”，从“家”到“国”以至“天下”）织为一体，事实上赋予“家”以本体论地位：“家”是本质，其它现实都从家而诞生，依赖家而存在。
在深入孙向晨的作品之前，需要提出两项初步观察。首先，孙向晨的“家”的概念建基于哲学思考，而非人类学考察。斯蒂文 ∙ 郝瑞（Stevan Harrell）谈及中国著名人类学家费孝通（1910-2005年）的发现，这将有助于我们理解其中的关键所在。费孝通很早便意识到中国人和汉学家持有一种极具误导性的刻板印象，即认为中国是一个以群体或家庭为核心的社会，而西方则是一个以个体为核心的社会。在其最重要的原创性作品《乡土中国》（初版于1947年，由Gary G. Hamilton和王政合译为英文，书名为From the Soil）中，费孝通对应用于中国社会的“家”的观念提出了质疑。他认为，英语中的 “family”和通常用来翻译它的 “家庭”一词都是指称群体的词语，非常适用于源自西方国家社会结构团体格局的社会结构模式；但中国并不是按照团体格局、而是按照他所称的“差序格局”的模式组织起来的，属于一种基于“差异”和“秩序”的（社会）结构。费孝通的这一提法比西方家庭人类学所创造的网络分析法（network analysis）早了近十年。
为免读者困惑，我们必须立即阐明，费孝通并无意否认亲属关系在中国社会中的重要性。与其前驱后继的几乎所有研究者一样，他认为亲属关系至关重要。但这种亲属关系并不是群体关系，而是围绕着身份差异和地位秩序而组织起来的种种关系网络。倘若有某个名称能表述在中国社会中的这种关系单位，那么它并不是“家（庭）”，而是“家族”，是父系亲缘关系群，在作为网络节点的任何特定个体身上，其力度随之减弱[4]。
上述修正会使孙向晨的分析相对化，但并不会使其失效。“家”作为一个将生者和死者联系在一起的共同体，一个无论时代和物质环境如何变迁，都需要通过仪式加以保护和培育的共同体，的确具有某种本体论地位。往昔，“家”扎根于一片与宗族世系具有象征性关联的土地，这片故土就是家的具象化。然而，当这个锚地不复存在时，“家”这一指称的流动性与多层次性就会无限延伸，使“家”的表征变成虚拟的或“想象的”。同时，“家”的神圣性也逐渐转入其他环境，首先是举行祭祖仪式的（公共）场所（尤其是佛教寺庙）[5]。 “家”的一些特征被赋予公共崇拜场所，正是借助这一事实，官方宗教表达通过新的市民宗教模式获得了胜于民间宗教的重要性。这可能意味着 “家”被赋予的“本体论地位”已被无可挽回地打破。
忤逆：一种家庭责任？
对孙向晨哲学意图的第二项观察，涉及他探讨“亲亲”的方式。他强调“和”：亲情由“和”而生，由“和”而养。他引用了《孟子》中的相关章节，然而却忽略了第一处可能也是最重要的一处经文：孟子对《诗经·小雅·小弁》的含义发表不同意见，诗中所描述的是一个被父亲剥夺继承权的国君之子的悲怨之情，对这种“怨”，孟子解释说：“有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之；无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之；无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。”（《孟子·告子下）。
《孟子》的同一节提到了传说中的舜帝。舜的故事一直使人浮想联翩。在其继母和同父异母的弟弟的唆使下，舜的父亲在他成年后始终对他百般虐待，无论舜怎样一如既往地以孝道侍奉父亲。显然，舜的父亲已经无可挽回地失去了上天赋予他的本性，成为一个“失常的父亲”，一个可供教科书讨论的极端案例。但即使在这种极端情况下，也没有任何事情能够使舜卸下他的责任，或是改变他对亲情的执着。正是鉴于他的这种孝顺和治理才能，尧帝决定传位于舜，而非传给其亲生儿子。同样，舜也以尧为榜样，没有让儿子继位，而是选择大禹。从大禹开始，帝位才从禅让变为世袭。
尽管孟子对舜的情感流露深表赞同[6]，但他同时指出，真正的孝道也包括忤逆的义务：舜之决定不把自己的婚事告诉父亲，因为担心如果父亲禁止他娶亲，就会使他难以尽到自己的本分，无法秉承传宗接代的祖训。孟子的朋友反问道，舜故意向父母隐瞒自己的婚事，怎么能算是孝的典范呢？孟子回应说，让父母没有后代，才是对孝道最大的冒犯。 “不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也。”[7]。因此，真正的孝顺有别于形式上的服从。忤逆不从有时甚至也会变成一种责任。在孟子思想中，正如我们在孔子那里也能轻微感受到的一样，“亲情”颇为复杂，这种复杂性源于亲情与道德义务之间的潜在冲突[8]。“仁”由亲情而生，但表现出超越亲情的倾向，而其超越的方式未必像后世评注者所描述的那样顺利与和谐。
个体与家庭，东方与西方
在提出上述两点看法之后，让我们重新回到对《论家》的解读。这部作品的主旨之一是明确承认是有一种复杂性链接着两对对立面：一方面是中国与西方的对立，另一方面是传统与现代性的对立（这里的现代性是指“西方的一种普世化”）。孙向晨认为，假若现代性的特征是“理性化”，那么重要的是赋予中国传统及其对“家”的关注以一种“理性的表达模式”，例如，一种在当今环境中具有意义的表达。
这位哲学家继续指出， 20世纪初的中国革新运动通过对个体的强调而削弱了传统价值体系，但却未能推出一个可以取代传统的新价值体系。对“家”赋予新的关注，将使我们生存的个体（个人）层面和家庭层面都获得相应的重要性。 “家”也必须从“家宅”的意义上来理解（事实上，正如我们所见，家庭、家族、家务及家居等概念都出现在“家”字的用法中）。这就是为什么“家”为那些谈论它的人提供了一种理解世界的基本方式。若没有“家”，我们能够理解的世界也会土崩瓦解。 “家”是中国文化传统中最常见的存在与价值建构的单位，却在现代哲学使用的范畴中缺席[9]。
“家”这一概念的引入使孙向晨得以审视西方哲学的一些基本著作中个体与家庭之间的平衡。他对亚里士多德及黑格尔的解读并不让人意外，值得关注的是他对莱维纳斯（Emmanuel Lévinas）的《总体与无限》的倚重： “莱维纳斯在此构建了一种‘延绵不息’的时间观，在断裂和延续中而不断‘更新’的时间观”[10]。他写道：“莱维纳斯的分析极有创意，揭示了西方哲学传统长期以来所遗忘的的许多维度。莱维纳斯不否认他的这些分析带有某种生物学意义上的烙印，但在存在论及时间论的框架下，莱维纳斯表明这种带有生物学印记的结构并不就是一种偶然的存在秩序[……]。[父子、子亲、兄弟]，这些关系远远超越了生物学范畴，而具有一种存在论地位”[11]。
莱维纳斯对“无限性”的洞察，源于“他者”不可化约为“同一性”这一事实，而孙向晨看来，这就为中国提供了资源，有助于维持“亲亲”关系作为本体论基础，同时允许更多的个人实现。为了达到这一目的，需要改变人们对“亲亲”的理解和培育方式：牢固的家庭关系完全可以与对（无论是在家内或家外的）“他者”的认识与感受并行不悖。
在该书的结尾，孙向晨回到了中国传统本体论的连续性进路，尤其是从家到国、从国到天下的生生不息。这种突然出现的谨慎可能来自对政治一致性的注重。在总体上，孙向晨的著述为他所考察的那部分西方传统提供了一个微妙的视角—考虑到他在呈现中国经典时事实上忽略了经典的多样性，这一视角就显得更微妙了：例如，道家超越人际关系及传统界限的《逍遥游》无疑是独立于“家”本体论的；同样，佛教从一开始就聚焦于“出家”。
在此，我愿引用《四十二章经》的开篇。这部经书虽非直接以中文撰成，但也是第一部从梵文自由编译为中文的佛经[12]：“佛言：辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。常行二百五十戒、进止清净，为四真道行成阿罗汉。阿罗汉者，能飞行变化，旷劫寿命，住动天地。”
这部佛经无疑与孙向晨所描述的“家”的本体论相去甚远，但却在整个中国产生了巨大影响。牟子所著《理惑论》（公元2世纪末），力图反驳儒家对佛教的责难，他认为，人们将生衍后代作为孝道之至（夫福莫踰于继嗣），这只是平庸之士的行为（中士所施行）；通过禁欲和独身来追求立德与开悟，才是最高尚的修行之道（《牟子理惑论》第9章和第10章）。
于今，中国与欧洲所面临的挑战可能非常相似：双方都需要认识到，仅仅关注原子家庭是不利于开放的，既不会激发文化活力，也不会鼓励人口增长。孙向晨提倡重新发掘与大家庭相关的思想意识和潜在幸福，同时在传统家庭结构内部而非在其外促进个人的自主。这促使我提出一个与其主张相辅相成的命题，即：当建立新家庭并不被视为一种不可抗拒的命运、或是生活中的一个必然成分，而被视为是一种自由选择、作为两个人慎重考虑的决定， “家”才会变得更有价值。正如基督宗教及佛教传统都认识到，出于自由选择的修道生活，也会使我们更加珍视和理解“家”对我们所意味的一切。归根结底，正是因为我们能够自主地辨别并选择不同的人生道路，才使得每条道路都弥足珍贵、硕果累累。
- 生育率虽在那次生育政策调整伊始略有回升，达到每名妇女生育1.7个子女，但之后不久又有所下降，成为最新统计数字所显示的1.2个子女，不过这可能是因为孕期在新冠疫情期间被推迟而造成。目前，鼓励生育的政策仅在地方而非全国范围内得到推行，而且其规模也相当有限。中国仍然以相当审慎的态度施行住房补贴、延长育儿假、增加教育及养老资金等政策。 ↑
- 参见孙向晨：《论家:个体与亲亲》，华东师范大学出版社，2019年。虽然本刊其他文版按照惯常译法将“家”译为famiglia/casa，但我们认为，“famiglia”其实足矣。我们也质疑对汉语中“家”这一概念的单一性的坚持，因为我们认为，它与拉丁语中的domus、dominus、domesticus 等概念相似。在“家”一词中，我们可以看到一个明显的人类学事实，即人类通过优先发展以谷物种植为主的农业而自我驯化。参见魏明德，《谷物——人类文明的起源》，见《公教文明》中文版网站：https://www.gjwm.org/2023/05/01/i-cereali-una-matrice-di-civilta/ ↑
- 参见Id., «Cultura e politica in Cina. Il Movimento del 4 maggio 1919», in Civ. Catt. 2019 II 133-142. ↑
- 参见S. Harrell, «Orthodoxy, Resistance and the Family», in J. Silbergeld – D. C. Y. Ching, The Family Model in Chinese Art and Culture, Princeton, Princeton University Press, 2013, 72 s. ↑
- 家庭成员自由选择用以祭奠已故亲人的寺庙，从而削弱了寻根拜祖的地域性。 ↑
- 参见《孟子·告子章句下》3。 ↑
- 《孟子·离娄上》26。 ↑
- 孔子曾批评出手大方地以官粮向一位官员之母提供丰盛谷米的做法（参见《论语》6.4）。 ↑
- 参见孙向晨：《论家:个体与亲亲》，115。 ↑
- 参见同上，212。 ↑
- 参见同上。 ↑
- 其原始版本至少可以追溯至公元2世纪初。 ↑
