经由 魏明德（Benoît Vermander S.I.） 在一些中国知识分子的推动下，“儒家尚贤思想”成为介于西方自由主义和列宁主义模式之间的第三条道路，即：为了顾全所有人的利益，掌权者应该是那些不仅受过高等教育而且在道德上向更普适的善开放的精英。尽管这一建议颇为吸引人，它却忽视了历史教训以及个人良知所发出的声音。正如其实施者，中国制度是一种任人唯贤，其“科学性”运作凸显了当今席卷西方的民粹主义运动之非理性，而这些民粹主义运动所展示的似乎是多党选举及信息自由将无可挽回地损坏治理（governance）的质量。与此同时，这种愿景中技术官僚主义的枯燥无味在一种承载着共同梦想的民间宗教的逐步构建中得到补偿[1]。
“尚贤制解决方案”自然而然地植根于中国思想及行政传统：它形成于以儒家学说为国家正统思想的汉朝（公元前206年至公元220年），并以科举制度作为具体表现。科举制始于605年，直到1905年才被废除[2]。孙中山曾试图赋予它以新的表现形式，但直到20世纪80年代开始，现政权才提供了一个灵活的现代化版本，将党内晋升及培训机制与重视大学学位相结合。
始于20世纪最后20年的儒学复兴最初并不以治理问题为其关注核心。即使对于中国大陆而言，也是“波士顿儒家”（杜维明是其中无可争议的首要人物）首先界定了属于道德和形而上学范畴的问题。对此，某些相关反应逐渐出现，它们强调指出儒家传统的实用主义及其思想发展与中国所经历的政治危机之间的历史关系。先后于清华大学和山东大学任教的加拿大政治学家丹尼尔·贝尔（Daniel A. Bell）已成为新政治儒学的全球代言人，在支持尚贤、反对通过选举制度选拔领导人的同时，他对儒学改革西方政治制度的潜力予以称赞[3]。
本文将以中国学者白彤东于2020年初出版的一部著作[4]为导线。《反对政治平等》（Against Political Equality）以同一作者早先出版的中文版著作为基础，同时也澄清并强调了第一部著作中未能充分展开的论点[5]。
走向一种混合式儒学？
白彤东首先强调指出，当前自由民主模式的失败并不意味着中国模式的成功。事实证明，当代政治形式及话语整体而言不足以应对当今的政治问题，而一种受早期儒家思想[6]启发的政治模式或许至少可以更好地应对其中的某些问题。理想的政体应该是一种儒家模式与其他政治形式的混合政体。
白彤东指出，政治理论旨在回答每个社会都必须面对的某些问题：每个国家都必须找到一种身份，一种“旗帜”，使其成为国家统一的载体。然后，它必须指定负责维护内部秩序的人。如果这些领导人组成一个团体，就必须确定挑拣人选的程序并确保该程序之合法性。最后，有必要建立各种机制，以调节共享国际空间的各国间关系。早在中国的春秋时期（公元前771-476年），尤其是在战国时期（公元前475-221年），中国思想家便提出了与欧洲从中世纪向现代过渡期间所遇到的问题性质相似的疑问。通常被追溯到这一过渡时期的思想（自由、平等、市场、世俗主义）可能已经出现于中国古代，原因在于其封建贵族制度早在西周时期即已垮台。
白彤东继续指出，早期儒家“是披着保守派外衣的革命者”[7]；对传统的诉求不过是使新思想得到接受的一种方式。他们渴望重建政治秩序，因此对一种制度“方案”的设想持开放态度。白彤东尤其受孟子（约公元前385年至公元前303年）之启发。乍看起来，孟子似乎“极度民主”[8]：他坚持政府必须为人民服务的理念，认为政府有责任满足人民的需求（且不仅限于物质需求），并由人民来判断这些需求是否得到满足。然而，仔细阅读就会发现，在孟子看来，政府绝非“由人民”管理。分工原则在这里得到了充分的肯定：如果我们拥有共同的人性，就必须学会作人，而政治领袖必须是这条道路上的最前沿人物。他们以最普遍需求为关注核心便可说明这种发展进步。相反，那些将时间和精力主要用于日常工作的人既无法认真关注政治问题，也无法承担治理国家的任务。
换言之，国家应为人民服务，因此人民是国家的主权者。然而，无论国家如何进行教育，群众的能力都仅限于他们是否对政府感到满意，而无法决定哪些是在过去或将来中使他们感到满意的政策。此外，白彤东继续指出，当代民主制度的演变充分证明了这一事实：气候变化是一场与“一人一票”原则相悖的“完美风暴”（a perfect storm）的标记。不仅选民们已经充分展现出他们对这一挑战的盲目性，而且受害最深的将是那些尚未达到投票年龄的人，甚至将是那些尚未出生的人，此外，正是出于当今选民们不作为的原因，这些人可能永远不会出生。
所有上述原因引起了一种尝试“儒家混合政体”的倾向。在这种政体中，法治和人权得到牢固的确立[9]；政府负责满足基本的物质、社会、道德、政治及教育需求，尤其是负责向所有人提供公民教育，以保持互爱美德，并不断灌输有利于良好执政的原则。执政者必须在德行和才能方面皆比被统治者更为出色（在德行上更为出色是指他们愿意竭其全力地关护所有可以帮助的人）。由于“尚贤”的统治者不像普选产生的立法者那样受制于民众投票，他们可能会更加关注少数群体的利益以及人民的长远利益，并保持政策的稳定性和连贯性。
但是，必要的是根据政府级别加以区分：所有公民都应享有参与地方事务及对其进行投票决定的权利。对于上层政府而言，两院制的原则既可以保留，也可以推翻：下院议员由普选产生，但其权力将被限制于民意表达机构；而实行尚贤制的上院则负责审议政策内容。当然，尚贤制的主要动力是考试，与中国历代大部分时期相同。总之，儒家混合政体的总体结构是将市镇级政府的民主制与更高层的尚贤制和民众监督相结合。
白彤东毫不掩饰自己对价值观的优先考虑：“至关重要的是，通过公民教育向人们灌输尊重道德和知识的意识，接受贤能之士的统治，这样当他们认识到自己能力不及时，就会自愿放弃参与权。过去的中国农民以及民粹主义和犬儒主义时代之前的许多西方选民不仅尊重权威，而且也并不觉得有知识有教养的人拥有更多的权威不可接受”[10]。在儒家看来，统治权并非与生俱来，而是在赋予所有人以可能性的同时必须通过努力来争取的权利：“他们的立场接近于机会均等的概念，也接近于柏拉图《共和国》中的论点，即统治是一种应留给贤人和圣人来承担的重任”[11]。
自古以来，儒家就坚持需要一种“社会粘合剂”，即人性美德、恻隐之心。孟子对恻隐之心的强调无疑是对所有“现代性”典型问题的回答：寻求一种新的社会关系。“如果这种解释是正确的，那么‘恻隐之心’这一道德观念主要是一个政治观念，只是在作为手段的意义上才属于伦理”[12]。人的情操正是在有关自身及家庭价值的劳动中产生并逐渐扩展到更广阔的领域：对他人的关怀总是“渐进的、分等级的”[13]。
因此，需要摒弃“自由主义的价值中立，因为它使国家无法通过提倡某些善的自身价值对自由市场的强大力量进行挑战”[14]。在这一点上，白彤东的论述明显变得更具权威性：“善”自然只是圣人及贤人所知之事；此外，在当代中国，“国家民族事务委员会不应该像现在这样作为一个维护和促进民族身份认同的机构，而应该成为一个促进中国各民族融合和共同身份认同的机构”[15]。无论如何，“我们必须解除一种禁忌，那就是自由主义国家只能促进诸如平等、自治之类的‘单薄价值’（thin values）”[16]。
虽不可能实现，但却有必要的辩论
白彤东概述的方案显然是一个乌托邦，尽管比约翰·罗尔斯（John Rawls[17]）等人所提出的自由民主变革显得更加现实。这一乌托邦无论是与西方民主模式还是与中国现行制度之间均存在着差距。在这一点上，白彤东的诚意是显而易见的，而且是从他的观点之外的角度来看的，他所认同的中国现行制度先决条件数量之众多令人印象深刻。
事实上，这与我们在欧洲继续确认的民主原则之间产生正面的冲突：没有拟定进行讨论的规矩，没有对关于投票和争议本身就是道德、政治和社会教育因素这一事实的思考，也没有关于除技术效率之外何谓“好”决定的思考。此外，制度安排仍然非常模糊：例如，如何对待三权分立？
令人不解的是，在与大多数中国学者一样仅将美国作为唯一相关模式的同时，白彤东似乎没有意识到他的建议已经被实施，而且主要是现行民主制度的“混合主义”引发了一场民粹主义风暴。例如，耶稣会士通过Lettere edificanti e curiose（可译为《有益读物及趣闻》）使得中国吏制在欧洲深受欢迎，以至卖官鬻爵之风被考试制度取而代之；在法国，大革命和帝国时期先后建立了混合制度，人民可以决定重大选择，但其“规划”与执行却掌握在“尚贤”的执政者手中。今天，欧盟的运作可为儒家混合制度提供最好的例证。所谓的“民粹主义”运动主要是反对有文化、有德行的人以及那些知道如何让更具普适性的利益取得胜利的人（在美国则是反对国家本身的神话化身：深层国家[ Deep State]）。然而，不可否认的是，儒家对传统民主模式的某些批评是正确的。在民意与技术能力、平等与功绩、形式民主与“厚重价值”（thick values）之间（重新）建立平衡的问题仍在困扰着我们。
孔子会怎么说？
若要就尚贤的儒家思想展开辩论，首先需要进行一项诠释学工作，也就是阅读孔子。这可能会带来与阅读《共和国》一样的困难和惊喜。不难想象，无法在孔子身上发现任何科举制的痕迹，因为这种制度只有在他离世千年之后才得以形成。朝廷科举制度的歌颂者不是孔子，而是《孔子》，这位“职能作者”所撰写的一套文章和论述将为汉朝（公元前206年至公元220年）的意识形态建设并进而为整个吏治的构建提供合法性。《论语》的新颖性揭示了一个与《孔子》截然不同的孔子。
在好像第一次读到孔子似地进行有关阅读时，美国哲学家赫伯特·芬格莱特（Herbert Fingarette，1921-2018）从中发现了一些预言了欧文·戈夫曼（Erving Goffman）的直觉力[18]。芬格莱特写道，孔子在通过我们的日常小“礼仪”所调节的互动中发现了“社会魅力”，这种魅力似乎以一种非常自然的方式使社会“运转”起来。我们可以由此而理解孔子在最日常的礼节和最庄严的仪式之间所确立的连续性原则：“明确的神圣仪式可以被视为一种有意的、强化的和精心设计的日常民间交往的延伸”[19]。因此，仪式运作中可能出现的缺陷会揭示社会的缺陷。在礼仪活动中，人们在修炼自身（主要是针对身体）的同时也在塑造社会，以使自己的交往建立于尊重、人道和公正的基础之上。礼仪本身即是一种美德，一种促进关系的努力，它使个人和群体全面人性化。这种美德与生俱来，能够在任何情况下自然表露出来，并因此而实现人的美德，即“仁”：有时也被译为恻隐之心、同理心。礼仪与同理心之间的相遇相当于自然与文化之间的完美结合。没有人可以被免除这项工作。
这种观点将政治和治理高度相对化，以至孔子几乎可能在人们眼中成为反国家社会的思想家：对礼仪的尊崇不是为了使政府得到合法化而存在，而是为了使人际交往趋于完美，以至于几乎可以不需要政府；统治者必须“譬如北辰”（《论语》2.1）。此外，在整个中国历史上，一直存在着一股可谓“无政府主义”的潮流，这股潮流由对经典的另类解读所推动，并在1919年的五四运动中得到了充分表达：当时正是由于如此被扭曲的《孔子》而使孔子被树立为革命青年的特殊打击目标。
白彤东自称非常欣赏的人物孟子将良知的诉求远远置于才能和权力的特性之上，他发出的道义申明仍然针对任何要求全知全能的国家，也抒发了个人良知高于任何“政治科学”的看法：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”[20]。
- 参见B. Vermander, «Le rêve chinois de religion civile», in Esprit 87 (2019) 171-182; I. Johnson, «China’s New Civil Religion», in New York Times, 2019年12月21日。 ↑
- 参见B. A. Elman, Civil Examinations and Meritocracy in Late Imperial China, Cambridge, MA, Harvard University Press, 2013. ↑
- 参见D. A. Bell, The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy, Princeton, NJ, Princeton University Press, 2015. ↑
- 参见T. Bai, Against Political Equality, ivi, 2020. ↑
- 白彤东，《旧邦新命》，北京，北京大学出版社， 2009年。 ↑
- 白彤东指的是《论语》、《孟子》以及《礼记》中的两篇佚名短论《中庸》和《大学》。 ↑
- 参见T. Bai, Against Political Equality, cit., 30. ↑
- 同上，第43页。 ↑
- 参见同上，第68页。 ↑
- 同上，第84页。 ↑
- 同上，第99页。 ↑
- 同上，第123页。 ↑
- 同上，第133页。 ↑
- 同上，第169页。 ↑
- 同上，第210页。 ↑
- 同上，第284页。 ↑
- 参见同上，第109页。 ↑
- 参见E. Goffman, Les Rites d’interaction, Paris, Les Éditions de Minuit, 1974 (意文版：Il rituale dell’interazione, Bologna, il Mulino, 1988). ↑
- H. Fingarette, Confucius: The Secular As Sacred, New York, Harper & Row, 1972, 11 (意文版：Confucio: il sacro nel secolare, Milano, Neri Pozza, 2000). ↑
- 《孟子·告子上》，10。 ↑
