历史回顾

节德是四枢德的最后一个德行。这并不是因为它最不重要，而是因为它与其他涉及公共利益的德行有所不同，涉及人的内在隐秘层面。正是出于这个原因，在人以正义为前提的道德行为中，节德是不可或缺的因素：“智德与人生具体的现实相关；义德调节与他人的关系；勇德使人以坚忍忘我的精神奉献物品以至生命，而节德针对的对象则是人本身[…]。节德意味着聚焦于自身和个人状况，将目光和意志指向我们自己”[1]。节德具有一种返回主体并起到塑造作用的反射性，能够促进感性、智力和意志之间的内在和谐，使人的自身潜力得到充分发挥。

通过对相关概念的初步接近便可以认识到，节德是在古代社会中深受赞颂的德行。希腊文enkrateia（自制，节制）一词由词根krat（权力、统治、政府、权威）与en（自我）组合而成。节德是管理自己的能力，把握自己的感觉和思想；它是自我认识和自我塑造旅程之巅峰，是古代哲学的卓越理想，也是随着现代过程日趋湮灭的理想[2]；只是在近代，它才在米歇尔∙福柯（Michel Foucault）和皮埃尔∙哈多特（Pierre Hadot）的关注下被重新发现。

自制的具体领域是感性（被称为欲望的性能，希腊文epithymētikon），涉及对身体的一切护理活动（性行为、食物、饮料、活动、休息），与灵魂的理性部分相辅相成。作为自我管控，节德也有助于掌握被称为“易怒”性（irascibile）的攻击性；因此，它对于不为激情所蒙蔽的冷静行动和清晰的推理起着至关重要的作用（参见准柏拉图，《定义篇》，412b；色诺芬，《回忆苏格拉底》，二，1，1）。

苏格拉底认为，自制是伦理和道德行为的核心美德，能够使人变得可信且勇于承担责任（参见《共和国》，III，390b）；相反，不自制（akratēs）则使人放荡不羁，变得不可靠以至危险，缺乏完成任务的能力（参见色诺芬，《会饮》，8，27；弗拉维奥∙约瑟夫斯，《犹太战史》，1，34）。

在柏拉图的《高尔吉亚篇》（492c-500c）中，节德是苏格拉底与“自由主义者”卡里克利斯（Callicle）的对话主题。在诡辩家看来，对弱者的驾驭以及对自身感官的自由支配是一种个人能力的体现，是证明自己的支配和治理才能的方式。抑制欲望对于他来说是一件可笑的事，是专属于弱者的特性。苏格拉底的观点则与此迥然相异：不自制的人才是软弱和缺乏控制力的人，而且最重要的是，他不是一个幸福的人，因为他从来不会达到自己拼命追求的快乐：好比一个穿孔的桶，不可能装满水。此外，快乐并不总是一个美好的理想，只有通过一种对灵魂进行管束的禁欲主义，人才能不为激情所束缚，而是着眼于尽善尽美。只有这样，人才能体验到真正的快乐（参见《高尔吉亚篇》，492c-500c）。

亚里士多德在《尼各马科伦理学》第七卷中讨论了节德问题。有节制力的人服从理性的指示，能够把握自己的欲望。把持自己的能力是人与其他动物的不同之处：自制对于其他动物来说是一个不存在的问题，而人则可以通过对具体情况的判断作出优劣不一的选择（参见《尼各马科伦理学》，1147b 1-6）。

在亚里士多德看来，问题的症结在于一个人拒绝承认不自制是一种恶：他的评估停留在被自己绝对化的个别情况上（即三段论的“小前提”），而忽略了与真正的善（“大前提”）进行比较。在实践中，他遵循感知而无视理性。这在某种程度上证实了苏格拉底的洞见，他将恶的产生归咎于判断的谬误。

然而，不能自制者则属于另一种情况：与不自制的人有所区分的是，他虽然对自身行为的邪恶有所认知，却缺乏对其加以抵制的力量。如果说行恶的不自制者好比一个处于邪恶法律管治中的城市，那么不能自制者则是一个有良好法律却无法实施的城市。后者所缺乏的不是知识，而是智德，是深谋远虑而不急于求成的能力；缺乏节德的人就像是那些无法遵从理智和把持自己的幼童[3]。

在亚里士多德看来，只有智者才能认识何为真正的快乐：这种快乐是理性与欲望之间内在和谐的结果，可以使他的行动更为清晰明澈（参见《大伦理学》，1206a 13）。

对于斯多葛学派，节制是一种美德，能够使理性通过节德来支配快乐并以此获取不受任何牵制的自由[4]。西塞罗将节制（enkrateia）译为节德（temperantia），他将其定义为“理性对于私欲、激情以及内心其他不正当的冲动，坚定而有节的管制”（《论修辞学的发明》, II, 164）。正如我们将看到的那样，这个定义抓住了问题的关键：进行理智的评估并以理智的温和方式应对激情的能力。

在《圣经》中，这一概念很少出现：在智慧书中，它被视为遏制放荡行为的力量，尤其是性放荡（参见德18:30），但它是天主的恩赐，无法通过人的努力来实现（参见智8:21）。

节制一词在新约中从未出现，而只是在圣保禄身上体现了它在体育方面的含义：就像运动员如果想赢得比赛，就必须像苦行僧一样做出牺牲，以便集中精力完成任务，门徒也必须这样做，才能赢得奖赏（参见林前9:25）；节制也被作为一种生活理念提出（参见林前7:9）。另外，节制也出现于德行列表中，它与在饮食和性行为方面的不节制相反（参见迦5:23）。最后，它意味着忍耐和自制，是受召治理信友团体的牧者所必备的德行（参见铎1:8；伯后1:6）。

总的来说，这个希腊哲学中如此重要的概念在新约圣经中竟然如此罕见，这不免有些出人意料。其实，圣经观点的不同之处在于：圣经中人的核心要素并不是自制，而是接受天主救赎意愿的自由恩赐。道德行为是对这一恩赐的回应，它先于人类的每一项举措，并使其成为可能[5]。

概念的多重含义

“节德”一词的含义也很有趣，体现着它在日常生活中可能涉及的极为丰富的范围。“节德”使人行为有节，给予适当的空间，正如圆桌会议主持人的任务是为每一个参与者提供发言的机会，鼓励那些犹豫不决的人，约束那些倾向于越界的人。通过这种形式，每个人都可以做出自己的贡献[6]。

另外，“节德”是涉及时间、气温、脾性等保障正常生活不可或缺的、用以表示尺度和情绪的概念，可谓根据需要对原材料进行的适当调整，就好像调和葡萄酒（加入适量的水使其更为可口），加工金属（使其具有适当的硬度），削铅笔（使它可以写出清晰的字），等等；它也是使人的行为更为有效、公正、深刻和适宜的种种条件；最后，如同为提高产品效益、达到制作目的而去除某些杂物的必要，节德是一种在伦理道德领域实践的“苦行”：它要求“克己复礼为仁”，虽然艰苦，却是为正确培养全方位人格和稳定性格（ēthikē）所必需，尤其是在情感方面。

正如上文指出，节德还包括克制自己的能力：这对于反思、克己以及避免轻举妄动是必不可少的。

圣多玛斯的贡献

在多玛斯看来，节德的任务是在智慧和意志管理的帮助下管控与触觉相关的激情，使其服从于人的善性——爱的能力，也就是圣奥斯定所定义的“爱的秩序”（ordo amoris）：它对德行及其根源至关重要[7]。在与节德相关的激情中，他特别提到了那些旨在保存个体（吃、喝、穿、自理、金钱）和保存人类（男女结合）、使人在实现善中感受快乐的激情[8]。

多玛斯关于节德的论述再次凸显了他的一体性人类学，即感性和理性在认知和实践层面上的紧密合作。对于多玛斯来说，触觉对智力至关重要：实际上，它是与智力活动相关性最强的感性[9]；另一方面，触觉显然也对身体具有重大影响，涉及到痛苦和欢乐的层面。鉴于以上原因，节德有助于发挥理性和把持感性，使人得到灵魂的安宁和自我的超越[10]。

多玛斯在其论述中援引了许多经典思想中的重要内容。首先，他展示了亚里士多德在《尼各马科伦理学》中对简朴、禁欲和自制的价值所作的分析，显示了这些因素对自我控制和内在自由的决定性意义。在此基础上，阿奎那将关于爱的讨论延伸到自我奉献和参与天主之爱的圣爱（agapē）中。他引用的异教作者主要有塞内加（特别是《论愤怒》[De ira]和《论怜悯》[De clementia]）、西塞罗和马克罗比乌斯。它们与基督宗教思想相结合——其中尤其是以《圣经》经文针对个别问题给出的准确解释——以及基督宗教作家，特别是奥斯定：在这些篇幅中，对希波主教所有著述的引用频繁出现。

然而，多玛斯以一种富有创意的方式将不同的思想流派重新梳理，他这种不同凡响的真知灼见将被发展心理学所采纳。例如，为了展示纵欲的严重危害，多玛斯在援引主要原因时阐释了父母双方在不同时期、以不同的互补方式对于儿童成长的重要作用[11]。

快乐的作用

不同于斯多葛主义、清教徒伦理学和理性主义的是，多玛斯肯定了快乐在行为的善性中所具有的重要价值。他并不认为戒绝快乐对于行为的道德性来说是积极的；那些冷淡无情、冷感、缺乏热情、不敏感的人不能被认为是有德行的人，因为他们缺乏行善的动力，而这种动力正是节德所不可或缺的；事实上，节德不是一种自然的倾向，而是一种需要自我管理的自愿行为[12]。

快乐在伦理上的重要性与以下事实有关：对于多玛斯来说，它是一种灵魂所特有的善，人会在实现一种客观的善时获得快感。事实上，快乐是易逝、不求报偿和自相矛盾的，它是实现价值的间接结果，而并非目的本身。快乐与感性的不可分割性表现于：每当它被视为行动的目的来寻求时，它反倒无法得以实现。同样，弗洛伊德将在《超越快乐原则》中得出如下结论：当快乐本身成为一种目的时，它便会死去。随后的心理学研究也得出了与此一致的结论[13]。

正因为快乐属于灵魂，它具有一个智性层面。为此，德行的快乐优于恶的快乐，因为在恶行中，所寻求的善是显而易见的。所有正当的有序行动都包含着一个快乐的层面，无论是体力劳动、学习、运动、关系，还是服务于他人。

另外，多玛斯还对快乐与喜乐加以区分：快乐属于外部感官，而喜乐（如记忆和梦想）则涉及内部感官以及由正当理性引导的意志。这是一个宝贵的提示，它使我们明白为什么生活中明显令人不快的情况会神奇地成为喜乐之源，比如殉道者的情况[14]。

无节制的行为及其补救措施

如果节德是灵魂的德行，那么其堕落也同出一源：想象力是情欲的真正养分，是导致理性受制于激情的根源。对这种恶习的讨论以及对网上性瘾的研究显示，情欲是一种心智障碍，是对绝对（Assoluto）的病态追求；它的主要动力是想象力，而不是感性，因为感性反会对想象力的不正当幻想加以抵抗。正是由于想象力的无限潜能，它永远难以得到满足。因此，对快乐的不正当追求可谓一种自我惩罚以至自取灭亡的方式[15]。

虽然情欲并非最严重的恶习，但它却是最易使人堕落的恶习，使人变得丑陋、丧失尊严，因为它腐化人的最高能力——智慧。当人缺少对思考、评估和决策不可或缺的、需要冷静和深思的抑制力时，他便会沦为一时冲动的奴隶：“因为在与无节制相关的快乐上，所有德行的光采和美丽所依赖的理性之光被完全掩盖。为此，这样的快乐也叫作最为奴才性的快乐”[16]。这种灵魂的丑陋在奥斯卡∙王尔德的小说《道林∙格雷的画像》中得到了生动的文学表达。

多玛斯与亚里士多德一致认为，无节制是那些滞留于幼稚阶段的人的特性，他们专注于快乐，无力面对生活的严酷。由此产生的愤怒和沮丧使其无法享受生活，并使他们的灵魂向更多的恶习敞开大门：愤怒、自负、贪饕、酗酒、性暴力。

节欲是在尊重、自我奉献和不占有的基础上保持关系的能力，它可以纠正这种倾向，对其加以约束，使体验真正完满的快乐成为可能[17]。贞洁和节德是两个强大盟友，它们将情感作为恩赐来体验，是实现每一个人生计划的根基；如果它们迷失方向，人生道路便会遭受阻碍。独身的危机和婚姻的危机同时存在，这并非巧合，而是因为它们同样源于这个共同的缺陷[18]。亨利∙卢云（Henri Nouwen）指出，完美关系的秘密恰恰在于守节，这是双方对相互占有的放弃，它允许出现一个任何人都无法填补的共同空间：唯有这个精神生活所需的空间能够赋予关系以意义。就像城市的绿地为那些经常光顾的人提供休息和再创造的空间：虽然即“无用”又无偿，但正是因为这个原因，它对保障生活质量至关重要。

培养节德

多玛斯援引奥斯定的观点指出，以现实的精神之美陶冶灵魂对节德大有裨益：“奥斯定说，「如果聚精会神地，把心灵持久专注在精神的事物上，习惯的冲动（即肉欲的冲力）就会消弱，并逐渐被压服消灭。如果我们随从它，它就更强大起来；如果我们约束它，那么，纵然它不是完全消失，却也一定较为低弱」”[19]。

在培养这种美感的辅助方式中，多玛斯出人意外地谈到游戏。游戏实际上不仅可以表达最崇高的关系，即天主和人之间的关系，还包含着最强烈的快乐，一种适合于智慧、能够充满心灵、本质上无偿的快乐。这种游戏和乐趣源于对智慧的沉思，能够使人以最崇高的方式得到再创造。倘若一个人在内心培养对这种美的渴望，节德也会随之增长，使其意识到自己是更大设计的一部分，走向认识真我的大门[20]。

正如快乐是间接实现的，抵制诱惑的途径是专注于为精神带来喜乐的事物。如同攻占耶里哥的故事（参见苏6:1-27），人们没有攻城，而是被邀请集中精力做其他事情，城墙必会在某一时刻出其不意地坍塌。这段经文是对感情生活的深刻教诲：与行使贞操的障碍针锋相对并非明智之举。正如依纳爵在《神操》（第2条）中的著名表述，最重要的是培养 “更能让人满意的内心玩味与品尝”。当人的内心充实时，他的意志便会更加坚强，足以抵制种种诱惑的侵蚀[21]。

福音书作者玛窦以这句话结束了关于耶稣受试探的段落：“于是魔鬼离开了他”（玛4，11：tote afiēsinauton）。同一表述在这部福音书中耶稣受洗时再次出现。起初，洗者若翰不想给耶稣施洗，提出反对，但面对耶稣让他施洗的决心：“于是若翰就容许了他”（玛3，15：tote afiēsinauton）。以上对所接受的指令予以抵制的两种情况迥然不同，但在这两种情况中，当坚定的意志认识到所接受的指令的重要性时，它就会作出让步，允许自由运行。

一个被低估的德行

在清教主义和维多利亚时期伦理道德观的影响下，现代性扭曲了节德的含义，将它简化为通过规则和禁令来规范性行为，使其与最初的参考范畴相悖；渴望、感情、美善、幸福被怀疑为德行的危险敌人，德行本身被理解为单纯的责任。由此，德行因与带给人快乐和喜乐的事物互不相容而要求一个清心寡欲的生活模式。尼采将巧妙地揭开这种结构的面纱，展示那些“有德行”的人实际上是如何愤世疾俗，暗中嫉妒那些拒绝种种规范的放荡不羁者”[22]。

道德在现代社会中陷入了一泻千里的危机，甚至被某些人拒绝接受。正是为此，清教主义在同一时期遭到放荡主义运动的反对，萨德侯爵是这一运动最知名和最有争议的代表性人物。这场运动呼吁人们从所有的规则和禁令中解放出来，自由发挥最反常的幻想：它们被认为是圆满生活的体现。在当代文化中，这个受到广泛认同且极为普遍的观念颠覆了一些概念，将道德视为对欲望的判决和悲伤、沉闷生活的同义词，而将不道德奉为幸福的表现、无节制的快乐果实。然而，更深入的观察却将揭示这种生活方式的灾难性后果：“一位著名的意大利歌手曾这样高唱：‘我想要一种无所畏惧的生活，我想要一种夸张的生活……我想要一种无所顾忌的生活，是的！’。无所畏惧的生活：这种说法在20世纪初就已经有人提出，很多人在那个时候就时常高喊他们无所顾忌。但是，这种做法的结果似乎并不理想。实际上，如今的人们已经习惯性地承受过度刺激。广告和消费是先进工业社会的标志。也正是出于这种原因，当代人们会经常或不时地感到失望或沮丧”[23]。

相反，对于亚里士多德和多玛斯来说，激情和幸福才是伦理道德大厦的真正支柱。正如我们在正义方面注意到的类似情况，倘若将一种德行从其他美德中孤立出来，对它的理解将难如登天。

“爱是天主”

节德比其他任何德行都更能使我们体验到天主的临在。的确，性在神圣中占有不凡的地位：我们可以回顾它在《圣经》和神秘主义中关于天主和人之间的关系的重要性。作为“天主的肖像与模样”，这是人的位格尊严的基础，使人与所有其他生命具有质的区分。这是一种只有在作为男性和女性的性别关系中才能实现的尊严（参见创1：27）。

同时，对性的低估使当代文化丧失了探讨人类神秘层面的基本能力。正如克里斯蒂安∙辛格（Christiane Singer）所言：“性永远是神圣的，是男人和女人进入创造的共鸣表现。如果一个社会想使人脱离其超性，它毋须攻击教堂或其他宗教性伟大建筑，只需贬低男性和女性之间的关系便足矣”[24]。

在教会层面上，体现这种危机的一个标志可以说是圣职中婚姻象征的逐渐减少，它更加集中于更 “功能性”的方面，如服务、研究、社会承诺等。

在多玛斯看来，爱以三种不同方式承载神圣的标志：1）在自然层面上，作为每个生物对造物主的声音的回应，祂的法则存在于万物之中（“正是这爱推动太阳和其他群星”，但丁在《天堂》第三十三首第145节所言）；2）在感性层面上，作为激情，行动的基本动力是爱（amor）；3）在理智活动（dilectio）中，作为评估和决策的成果。爱德（caritas）是以天主为对象的喜乐（dilectio），因而是完美的爱[25]。

然而，多玛斯在此基础上补充了一个决定性的阐释：不可因此而认为喜乐优于爱。事实上，爱正是因为它的激情而具有一种被动性，而这种被动性可以转化为允许天主在自己身上运作的顺从；于是，人通过这种方式成为神圣生活的分享者，它优于理智活动所能：“人可以通过爱而接近天主，顺从天主的吸引优于人在自己的理性指导下所做的属于理智范畴的活动，正如我们已经看到的。因此，爱比智力活动更为神圣”[26]。这段话不仅显示了多玛斯的天分，也显示了他对人的激情的高度赞赏：人体验天主首先是于激情层面上，是在每一次的爱中进行。这种等待他接受的经验可以带来内心的转化，使他神化。除此之外，没有任何其他经验可以达到这种巅峰。

所有的爱都因自身印有天主之爱而具有宗教性，并渴望与完美的事物结合（re-ligo）。为此，帕斯卡尔（Pascal）以一种与圣若望相反的方式表达了这种对充实和永恒的向往和怀念：“爱是天主”。

  1. J. Pieper, La temperanza,Brescia, Morcelliana, 2001, 28; 参见《神学大全》II-II, q. 141, aa. 7-8. ↑
  2. “古代哲学向人类展示了一种生活的艺术。相形之下，现代哲学的首要特征是其理论建构，由专家特有的技术语言表达的命题组成”（P. Hadot, Philosophyas a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, New York, Wiley &Blackwell, 1995, 272）。参见M. Foucault, La cura di sé. Storia della sessualità, vol. 3, Milano, Feltrinelli, 2014。然而， Simone D’Agostino的研究（Esercizi spirituali e filosofia moderna, Pisa, Ets, 2017）结果显示，至少在17世纪中叶之前，这一主题继续存在于现代哲学中。 ↑
  3. 参见亚里士多德，《尼各马科伦理学》，1147a 25-1152a 25。参见G. Cucci, «La prudenza. Una virtù scomparsa?», in Civ. Catt. 2021 III 11-22（中文版:《智德——一个销声匿迹的德行？》https://www.gjwm.org/2022/01/24/la-prudenza/） ↑
  4. “自制是根据正确的理性果断行事，是使我们能够抵抗似乎难以抗拒的事情而有所节制的最高美德”（Sesto Empirico, Contro i matematici, IX, 153）。 ↑
  5. 参见W. Grundmann, «ἐγκράτεια», in G. Kittel – G. Friedrich (edd.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. III, Brescia, Paideia, 1967, 39-42; H. Goldstein, «ἐγκράτεια», in H. Balz – G. Schneider, Dizionario esegetico del Nuovo Testamento, vol. 1, ivi, 1995, 1002 s. ↑
  6. 参见L. Galli, Dal corpo alla persona. Il sesso come lo spiegherei ai miei figli, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 2009,19 s. ↑
  7. 参见《神学大全》I-II, q. 55, a. 1, ad 4um; q. 62, a. 2, ad 3um. ↑
  8. 参见《神学大全》II-II, q. 141, aa. 3-4; a. 4, ad 3um. ↑
  9. “在人中，触觉较好的，也比较聪明”（《神学大全》I, q. 76, a. 5; cf. De veritate, q. 2, a. 3, ob. 19; De anima, 2, 19）。 ↑
  10. 参见《神学大全》III, q. 15, a. 6; II-II, q. 141, a. 2 ad 2um; a. 3. ↑
  11. “为培育一个人，显然不仅需要母亲留心养育照顾，却远更需要父亲留心教养和保护，使孩子无论是在内心方面也好，或是在外表方面也好，都能有良好的发展。为此，人若进行杂交，这是相反人本性的事。男子却应该亲近某一固定的女子，跟她在一起生活，不仅是一个短时期，而是要长期的，甚或是终身的[…]。现在，这样固定一个女性，就是所谓「婚姻」。为此，说这是出于自然法[…]。由此可见，既然奸淫是一种杂交，因为是在婚姻之外进行的，所以相反应予教养的子女的利益”（《神学大全》II-II, q. 154, a. 2; Summa contra GentilesIII, 122）。关于父母在心理发展中的重要性，参见G. Cucci, «Il padre è chiamato a svolgere un ruolo decisivo nella vita di fede», in Civ. Catt. 2009 III 118-127; Id., «Il ruolo della madre nello sviluppo del bambino», 同上2019 IV 334-347. ↑
  12. “自然本性将快乐与人生必需的那些功能联系在一起。为此，自然的秩序要人按照人身健康的需要，或者为了保存个人，或者为了保存人类，享用这样的快感。所以，谁若这样远避快感，甚至舍弃那些为保存本性所必需的事，就是犯罪，有如是相反自然的秩序”（《神学大全》II-II, q. 142, a. 1; 参见q. 153, a. 2, ad 2um）。 ↑
  13. 参见《神学大全》I-II, q. 2, a. 6; q. 4, a. 2。当被视为行动的唯一动机时，Viktor Frankl称其为“对快乐的沉迷”和“欲望的堕落”（V. Frankl, Psychotherapy and Existentialism, New York, Simon &Schuster, 1967, 5）。同一作者在更深入的研究中指出，那些以快乐为人生目的的人永远不会发现它（Id., The Will to Meaning, New York, Penguin Books, 1970, 31-49）。Mihály Csíkszentmihályi将快乐与一种参与的体验联系起来，人在这种体验中感觉不到时间的流逝（所谓的“流动理论”）：参见M. Csíkszentmihályi, «Play and Intrinsic Rewards», in Journal of Humanistic Psychology 15 (1975/3) 41-63. ↑
  14. 参见《神学大全》I-II, q. 31, aa. 3-4; II-II, q. 141, a. 4, ad 3um; R. Cessario, Le virtù, Milano, Jaca Book, 1994, 194 ff. ↑
  15. 参见G. Cucci, «La lussuria, una ricerca malata dell’Assoluto», in Id., Il fascino del male. I vizi capitali, Roma, AdP, 2011, 280-313; Id., Dipendenza sessuale online, Milano, Àncora – La Civiltà Cattolica, 2015；《神学大全》II-II, q. 142, a. 2, ad 2um; q. 156, a. 1. ↑
  16. 《神学大全》II-II, q. 142, a. 4; cf. qq. 148-158. ↑
  17. 参见同上，II-II，q.151，a.2，ad 2um；亚里士多德，《尼科马奇伦理学》，1119b 1-15。 ↑
  18. “在许多神父和宗教人士放弃独身生活的同时，我们看到许多夫妇质疑他们对相互承诺的价值[…]。事实上，婚姻和独身是基督徒团体中两种相互支持的生活方式”（H.J.M. Nouwen, I clown di Dio, Brescia, Queriniana, 2002, 77 f）。 ↑
  19. 《神学大全》II-II, q. 142, a. 2. ↑
  20. 参见多玛斯∙阿奎那，S.，ExpositiolibriBoetii De ebdomadibus，I，268a；《神学大全》II-II, q. 168, aa. 2-4. ↑
  21. 更多详情参见G. Cucci, Il fascino del male…, cit., 300-313; Id., «Affrontare la piaga della pornografia “online”», in Civ. Catt. 2019 III 23-34. ↑
  22. 参见J. Pieper, La luce delle virtù, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 1999, 33; F. Nietzsche, Al di là del bene e del male,Milano, Adelphi, 1977, nn. 29-30. ↑
  23. S. Natoli, Dizionario dei vizi e delle virtù,Milano,Feltrinelli, 1999, 122 s. ↑
  24. Ch. Singer, Del buon uso delle crisi, Sotto il Monte (Bg), Servitium, 2006, 47. ↑
  25. 参见《神学大全》I-II, q. 26, aa. 1-3. ↑
  26. 《神学大全》I-II, q. 26, a. 3, ad 4um; 参见R. Miner, Thomas Aquinas on the Passions: A Study of Summa Theologiae, 1a2ae 22-48, Cambridge, Cambridge University Press, 2009, 121. ↑

乔凡尼·库奇（Giovanni Cucci S.J.）