复杂社会的明镜

在四枢德（智德、义德、勇德、节德）中，义德之所以是目前哲学反思的唯一研究对象，尤其要归功于新契约主义对正义的提倡。本文将试从形而上学和宗教以外的角度着眼，探寻每个“自由和平等的理性人”[1]采取决定的衡量标准，力争为缺乏共享生活愿景的复杂社会提供一个可行的建议。

以这种方式，新契约主义的哲学思想认为，正义可以通过一种详尽的约定，即契约，在社会生活中得以实现；正是通过这种契约，在情感、习惯、文化和宗教归属方面有较大差异的个人能够在可享用资源的分配标准上达成一致。

这是一个有趣的建议，在政治和社会领域的世俗化特点似乎与日俱增的今天，它寻求一个适应这种社会形势的折衷方案。

作为哲学新契约论最坚定的倡议者之一，约翰∙罗尔斯（John Rawls）在其代表作品《正义论》中以“重叠共识”（overlapping consensus）的概念提出了不同理念之间的可能交汇点，以讨论持不同立场者之间的对话问题[2]。在这位美国哲学家看来，共识应建立在社会正义之上，换言之，应该确立对有尊严的生活所不可缺少的物质的公平分配，比如承认救济、教育以及言论、政治、文化和宗教信仰自由的权利。其实，立场上的分歧并不应妨碍达成协议，最重要的是各方能够得出大家都赞同的结论，也就是罗尔斯所说的“经过审慎反思的均衡的判断”[3]。为了达到这一目的，各签约方需将个人的信念放在次要地位，将其留作在私人空间探讨的话题。

为了达到公平分配，罗尔斯提出了著名的“无知之幕”的设想：也就是说，任何人都无法事先知道谁是契约的受益者[4]。罗尔斯的模式是自由主义模式的翻版：自由主义思想认为，生命的概念从广义上来说仅涉及个人的良知领域，而不以任何方式涉及社会和政治层面。然而，这位哲学家毫不否认上述前提的重要性，相反，他认为，对正义的承诺以各方间的相互信任及合作态度为基本伦理前提，并可从缔约各方的不同原初状态中得到启发。在公民社会中，对公共利益的承诺是可以共享且不可或缺的伦理价值。在这个意义上，契约虽然并不直接体现方式上的多样性，却可以从多方面展示问题的复杂性[5]。

与此同时，罗尔斯着重申明，把加入契约的人的出发点放在次要位置，绝不意味着苟同哲学上的怀疑主义或宗教上的冷漠[6]，尽管这些现象在人的道德生活中的作用和重要性仍需进一步明确。事实上，如何在一个契约主义社会中行使个人自由仍是一个难以准确理解的问题，但这位美国哲学家所重视的正是保护这种自由，他指出：“最理想的情况是能够作为一个公正的人，生活在一个公正的社会中，所有人的权利都得到尊重。在这种情况下，每个人将拥有’与他人享有同样自由相符合的最大基本自由’。一个人可以或应该用这种自由做什么，这似乎是[…]某种程度上的个人主观问题，只要他们的行为符合正义的要求[…]，其前提是我们既不能具体了解每个可能受益者的情况，也不能要求就此问题达成实质性的共识”[7]。

是否可能以契约的方式实现正义？

罗尔斯的这部著作不仅在公众中取得了巨大成功，也在政治哲学讨论中产生了极大反响。后来的诠释者大多赞赏其提议的高度思辨性，但也同时指出，尽管哲学家本人在后来的作品中曾尝试了一些修正，但其抽象性仍然很强。此类问题在哲学反思中并不罕见。

此外，无论契约的方式表面上看来如何正规，如何致力于对正义的程序层面的阐释，它都凸显了一个不容放弃的伦理的印记，而伦理无法被归划于个人良知范畴：实际上，社会契约的理念恰恰忽略了正义理论对保证利益的承诺。这一点可以通过一个该议题中的决定性概念得到说明，那就是：“最不利者获得最大利益”（Maximum minimorum：即应该最大化那些条件较差者的利益）。这个概念不能被简化为一个纯粹的资源管理型经济程序，因为它赋予整个过程以明确的道德特征，但与此同时，又发现自己无法在具体选择中得以实现。对此，阿玛蒂亚∙森（Amartya Sen）举例加以说明：就好比三个孩子同时想得到唯一的一只笛子，他们分别给出了三个不同的理由（能力、所有权、穷困）。从程序的角度来说，这些理由同样成立：“对于不同流派的理论家，即功利主义、经济平等主义和实用自由主义，正确的解决方案似乎触手可及，根本不存在难以分辨的问题。但是，几乎可以肯定的是，他们每个人提出的解决方案虽然看似正确，但都将与其他人的解决方案迥然不同”[8]。这种困境是以协商方式面对正义问题时存在的典型情况，虽然它建立在严格的规则和定义的基础上，却无法解决利益分配的纠纷，而利益分配显然要比一支笛子的分配要复杂得多。

可见，这种方式的伦理前提虽仍隐而未现，但已不可回避：它们将随即在作品的结构中得到澄清。实际上，作者对两个基本正义原则[9]的阐述出现于契约的基本点，即无知之幕之前，但并没有得到应有的解释[10]。也就是说，这两个基本原则根本不具有“可协议性”。从这个角度来看，问题的关键所在仍然含糊不清，也就是说：谁来决定，通过怎样的时机和方式，以及借助于什么力量来达成共识？最后，作者以一种预先构建的模式结束了关于应如何进行利益分配的争议：“这样建立起来的清单[…]，是历史中不同学说的产物；完成这份清单是一种构建的结果”[11]。罗尔斯期望以这种方式规范公民的生活，以避免他们采取他在书中所假设的其他选择。

最终，契约方式通过高级行政机构的审议决定解决争端。具体来讲，契约方式强调公正的机构，却忽略构建“公正”社会的条件，也就是人们的现实生活及其困难。另外，公民教育也丝毫未曾被触及，然而，只有通过这种教育，公民才有能力做出公正的决择：深愔此道的古人则处处留意道德生活的流通性。义德与其他枢德紧密相连：只有公正的人才能公正地行事，他们甚至不惜为公众利益献出生命[12]。作为一种孤立的德性，公平正义将局限于对形式程序正确性的考量：这虽然是重要的一面，但会掏空正义的基本特性，而使其沦为一种冠冕堂皇的人为构造。

无知之幕的假设同样引起了不少质疑，这个想象性极强的概念构成了贯穿整个作品的主干，着实令人感到吃惊。这一思谋似乎更让人联想到神话，而不是政治学，它好比机械降神（deus ex machina），展示了这部论著对棘手的多样性问题的回答：在当今的复杂社会中，多样性已成为核心主题，因此，对人和生活的概念展开更具普遍性的论述已是不可回避的当务之急。

自由主义的正义概念之困局

虽然自由主义的正义概念动机可嘉，但上述争议反映了该项提议中最令人质疑的方面。如何行使个人自由的问题是一个积极性的论述，它触及宗旨的概念和具有神学性质的伦理，开辟了一个比契约性共识更广泛更复杂的视野。

如果脱离超性的视角，自由社会的基础本身就会出现问题。因此，为了妥善解决这些问题，我们需要超越那种仅能保全自身并保持中立的抽象理性概念。这种理性有可能导致对公民共存的决定性问题保持缄默的危险：比如移民、新型贫困、医疗保健、志愿工作、住房、聆听中心、国际政治中的调解等问题。

如果不为正义的基本价值（自由、平等、每个人的尊严、保护最弱小的人、人权）提供辩护，它们将难以得到保障，并最终任因立法者的意志而遭受否认或被恣意摆布。

法律哲学家恩斯特∙沃尔夫冈∙伯肯弗德（Ernst-Wolfgang Böckenförde）是德国联邦宪法法院的前成员，他对这种缺陷作出了非常深刻的揭示：“世俗化的自由主义国家生活于自己无法提供保障的假设之上。这是它因对自由的热爱而承担的巨大风险。一方面，自由国家存在的前提条件是保证来自公民内部的自由，即通过个人的道德实质和社会的同质性进行调节。但在另一方面，如果国家试图通过自身来保证这些内部调节力量，也就是说，通过法律强制和权威命令的方式，它将等同于放弃自身的自由，以世俗化的形式重新回到通过公民信仰之争而摆脱的专制机构”[13]。

这就是所谓的“伯肯弗德悖论”：自由国家必须在法律层面上维护自己所宣称的权利；然而，为了做到这一点，它必须放弃对理性的技术-工具性使用，为智慧型知识，并最终为实证主义司法观从原则上排除的超性观点保留空间。

这个悖论是1964年在埃布拉赫（Ebrach）举行的一次会议上提出的，它击中了困扰当今自由主义社会的严重困境；这一论点取得的显著地位表现于它在随后几十年中仍然在持不同观点的作者中激起的广泛争议[14]。

如果不走出这种困境，自由国家就有可能同民主一起消亡，引起不同形式的危险偏移，比如以纯粹的强制力解除争论的民粹主义和其他强硬解决方案[15]。但最重要的是，为了克服这种困局，国家最终会染上它本想摆脱的信仰色彩。一个为自己辩护的国家会走向极权主义，否认现代过程中所取得的主要成就。

一个可能的应用：人权

阻碍今天对正义的思考的另一个难题是人的尊严和人权问题。这些议题乍看起来似乎毋庸置疑，但当明确它们的哲学内涵时，则会出现一系列棘手的问题。对它们的合理辩护首先要求放弃唯物主义的人类学。

如果人类与其他生物体间不存在区别，权利的概念就会解体。那么，怎样的实证研究可以揭示这种区别呢？其实，实证研究只能确认人是一个与其他生命一样的有机复合体；同时，人是“自由和平等的理性存在”，这一揭示不仅丝毫无助于解答这个疑问，反而会带来更多的麻烦。尤其重要的是，罗尔斯并不将弱智者视为必须为其伸张正义的法律主体；由于缺乏理性能力，他们不具备契约发言权，并因此被置于与动物相同的地位；作为正义的第二原则的对象，对弱势群体的考虑仅限于社会和经济范畴[16]。

对此，布拉德∙格雷戈里（Brad Gregory）指出：“唯有对人的认识超越生物物质范畴时，其权利和尊严才能享有名副其实的地位。关于人权的现代世俗性话语基于以某种方式保留（但并不承认）每个人都是按照天主的肖象和样貌被创造的信念[…]。[…]现代知识的基础正在失败，原因是支撑它们的形而上学假设，连同自然科学的各种发现，均无法提供充足的理由，赢取人们对现代思想中最基本的道德、政治和规范的信任”[17]。

面对这样的问题，新无神论的支持者们并不掩饰他们被迫承认不可能有理性答案的尴尬，例如，“尽管罗纳德∙德沃金（Ronald Dworkin）思想敏锐，但对于自然权利的客观存在性问题，他的回答就像一个被无礼的平信徒搅乱心绪的神父：‘你只管相信便罢了！’”[18]。

此外，诺贝尔托∙博比奥（Norberto Bobbio）更可以被视为这一问题的最诚实和果断的代表。他认为，对终极意义基础的寻求不过是一种“空想”而已。权利既没有任何基础，也无须被“证实”，我们需要通过一种行政机构施加的行为“保护”权利，并终止相关争执。哲学无法对此作出进一步的干涉：“当建立各种规范之上的规范后，必然需要涉及各种权力之上的权力（也就是说，法律制度存在的条件是其效力必须超越那些试图夺取权力却无法达到目的的强盗团伙或党派武装）。人们必须认识到，完成体制构建的不是规范，而是权力”[19]。尽管如此，为了保护权利免受暴力和极权主义的歪曲，博比奥不得不做出以下解释：“终极价值[…]是假定的、无法得到证明的：所谓终极，正是因为是最后的，所以是没有基础的”[20]。

但是，如果向人民提出承担和尊重“终极价值”的义务，则需要证明它们的合法性和有效性，而这是程序范畴所无法完成的：自由权和平等权并不取决于多数人的同意，同样，多数人也不能确定相反的情况。人必须确立一个超越自身、能够为价值提供保证的视野：“终极，正像博比奥的阐释，是终极的基础：是那个不涉及任何其他因素的、自我建立的事实：是无条件的、神圣的，是一切的基础。因此，对于人与人之间平等的基础问题，如同其他人权一样，必须在绝对的层面上寻求令人满意的答案”[21]。这是一个“政治不正确”的主题，它暴露自由主义观点的缺陷，而自由正是现代思想不可或缺的元素：“如果否认善的伦理的形而上学基础，那么原则仅仅是受国家保护的人类意志及其欲望的体现，而不具有任何其他内涵”[22]。但是，按照博比奥设想的这种方式，以施加的强权解决争执恰恰证实了伯肯弗德所指出的反民主的偏移。

为什么要在一个不公正的世界中保持公正？

面对生活中的悲剧和不公正，这种观点似乎难以满足人们的期望。这也正是契约正义的问题所在：我们应如何解决某些人不接受契约的情况？路易斯∙科尔伯格（Louis Kohlberg）因此发问：“为什么要在一个充满不公正的世界中保持公正？”。通常，一个人与价值观保持一致似乎不会在其有生之年得到回报。历史上所有的伟大道德榜样都是“失败”的形象。这种不公正的情况被称为“不对称情况”，它要求与超性视角相关的另一个层面的思考：“不对称情况是福音书道德观念中的核心范式：’你们当爱你们的仇人，善待他们；借出，不要再有所希望’（路6：35）。如何处理不对称情况并做出涉及个人损失的决定，这是对自己死亡的一种预期，也关系到其他相应问题”[23]。

世俗自然法产生于与古典-中世纪传统的对立中，其发展自始至终伴随着这种困难。在没有更高秩序保证的情况下，主权者的权力可以扩展到任意的程度，直至成为暴政。依照其功利主义观念，杰里米∙边沁（Jeremy Bentham）对法国制宪会议的《人权和公民权宣言》提出批评，他认为：“宣布人的权利是无稽之谈。普世性立法并不存在，其原因是：如果法律只是主权者的命令，那么其种类将与主权者的数目一样繁多”[24]。

这个学派的代表们敏锐地意识到，为了确保立法免遭任意操纵和暴力的偏导，必不可少的是建立一个能够赋予现代法律以理性认可及合法性的绝对原则。因此，“世俗”自然法的最权威代表（格劳秀斯[Grozio]、普芬多尔夫[Pufendorf]、霍布斯[Hobbes]和斯宾诺莎[Spinoza]）开始对神学表现出极大兴趣。恰恰是神学前提为他们的提议之世俗性提供了保证，比如证明主权者的绝对权力是由天主赋予的[25]。

正义与真理：比拉多的教训

如果将这个问题与真理问题相比较，它的复杂性就会更加明显。本笃十六世指出，在福音作者若望所叙述的耶稣受审过程中，程序正义的偏移实际上是对真理问题的回避。这种说法也为当前法律哲学的辩论提供了许多思考素材：例如，我们可以回顾法律实证主义的主要代表汉斯∙凯尔森（Hans Kelsen）的贡献。

对他来说，比拉多的态度代表着著名的问题：“什么是真理？”。这种态度是借用一套严格程序而避免着手于不可解决的形而上学问题的唯一可能性。罗马行政长官并不期望从耶稣那里得到答案，他将目光转向了人民——民主的真正主角。只有多数人可以在每一个具体情况下决定什么是“真理”；政府人员只要能够确定程序的形式上的正确性即可，至于结果如何，並不重要。这位奥地利哲学家对此毫不质疑；他绝对赞同比拉多的态度：“我们必须对自己的政治真理坚信不疑，并在必要情况下不惜以血泪来捍卫它，就像天主之子捍卫祂的真理一样”[26]。

这一论点让人想起博比奥的主张。令人吃惊的是，这些代表虽然属于非常不同的思想流派，却得出如此相同的结论：程序的严格性似乎要求放弃对真理的探寻。

针对这种解读，本笃十六世以圣经学者海因里希∙施莱尔（Heinrich Schlier）的观点予以反驳。根据这位学者，耶稣的回答是决定性因素：比拉多的权力具有合法性是因为它是“由上赐给”的（若19:11）。如果忽略这一点，比拉多就会因仅考虑个人利益而失去合法性。这种做法如同昭然若揭地充当不公正的帮凶，将一个他自认查不出什么罪状的人处以死刑（参见若19:6）。以这种方式，任何人都难免遭受任意的谴责，包括他自己。实际上，比拉多在歪曲事实的同时，作出了对自己的判决[27]。

早年所著的福音书对话，抓住了当前关于权力合法性的讨论的一些核心要点。若望所描述的是一个“正式”的程序，其中并无伦理内涵。这种欠缺是伸张公平正义的主要障碍，正如比拉多和犹太人之间的利害关系，它是部分人对个人利益的筹谋。其结果是，双方必须通过践踏真理和捏造是非对其加以维护[28]。

对于这一叙述，还需进行另一个重要的澄清。耶稣三次指出，他是一个不属于这世界的王国的君王。他所说的国度并非不在这个世界上，而是有一个不同的起源，一个不同的价值尺度，是这个世界无法理解的。这种区别使比拉多和犹太人深为不安：它使比拉多感到畏惧，使犹太人感到震惊。耶稣彰显的王权不是为了个人利益，而是为了真理（这个词在若望福音中有多种细微差别：正义、自由、爱、对天主的信任）。这个由上赐给、从天主而来的真理不容忽视，因为它是所有合法权力的基础：“审判程序揭示了耶稣和比拉多之间的鲜明对比：对耶稣来说，真理高于一切；而对于比拉多来说，国家的理由则优先于真理”[29]。

最后，国家理由虽然似乎占了上风，却被无辜的鲜血染红。犹太人得到了安抚，比拉多也可以高枕无忧，但是，正如本笃十六世所指出的，没有真理就无法实现正义，事实很快便会再现。如果没有这样一个指向另一个世界层面的结果，即使对不公正发出令人钦佩的抗议，也不过是一个华而不实的空谈（flatus vocis)。

由此可见，契约的正义方式凸显了一些可能侵蚀现行民主体制的问题和风险。当然，这些问题相当复杂，不容易妥善解决，但也不容忽视[30]。

  1. . J. Rawls, Una teoria della giustizia, Milano, Feltrinelli, 1997, 218. ↑

  2. . CfrId., «The Idea of an Overlapping Consensus», in Oxford Journal of Legal Studies 7 (1987/1) 1–25: cfrwww.jstor.org/stable/764257 ↑

  3. . Id., Una teoria della giustizia, cit., 470; cfrId., «Un riesame dell’idea di ragione pubblica», in Id., Il diritto dei popoli, Milano, Edizioni di Comunità, 2001,175-238. ↑

  4. . “我们必须以某种方式将特定偶然性的影响归零，这些偶然性将人置于困境，促使他们利用自然和社会环境为自己谋取私利。为此，我假设各方都处于无知之幕之下：当事人不知道可能方案将对他们的具体情况带来怎样的影响，因此，他们必须以普遍性为制定原则的唯一标准”（J. Rawls, A Theory of Justice, cit. 125）。 ↑

  5. . CfrId., Political Liberalism, New York,Columbia University Press, 1993, 134-149; Id., Giustizia come equità. Una riformulazione, Milano, Feltrinelli, 2008, 206. ↑

  6. . 同上，第186页。 ↑

  7. . B. Kiely, «Maturità del ragionamento morale e maturità della vocazione cristiana», in L. M. Rulla (ed.), Antropologia della vocazione cristiana. III. Aspetti interpersonali, Bologna, EDB, 1997, 167. ↑

  8. . A. Sen,L’idea di giustizia, Milano, Mondadori, 2010, 29. ↑

  9. . “以下是两项原则的首次声明。第一原则：每个人都有平等的权利，享有与他人的类似自由相符的最广泛的基本自由。第二原则：社会和经济的不平等应该这样安排，使它们（1）有利于所有人从中受惠；且（2）职务和地位向所有人开放”(J. Rawls, A Theory of Justice, cit. 66)。 ↑

  10. . 对这两个原则的辩护出现在无知之幕的表述之后（参见同上，135-168）。对此，利科（Ricœur）表示困惑：“正是出于对原则的考虑，在制定对原则加以认可的标准，即第一命题之前，怎么能够制定原则并对其加以诠释呢？[…]原初协议的理念必须建立在原则的基础上”(P. Ricœur, «Politique, langage et théorie de la justice», in Id., Lectures. 1. Autour du politique, Paris, Seuil, 1991, 220-222). ↑

  11. . P. Ricœur, «Politique, langage et théorie de la justice», cit., 226。罗尔斯列出的“清单”，以及可能的替代方案，在《正义论》中得到了阐述，引文，114-117。对于这种理念，罗尔斯本人在此后的著作中作出一致的重新评价，他指出，这种理念永远不可能以这些形式实现(cfrJ. Rawls, PoliticalLiberalism, cit., 10)。 ↑

  12. . 参见亚里士多德，《尼各马科伦理学》，二，4，1105b，5；二，6，1106a，22。对此，圣多玛斯引用了瓦勒里乌斯∙马克西姆斯（Valerio Massimo）关于古罗马人的公民美德的论点：他们“宁愿在富裕的帝国里作穷人，也不愿在一个贫穷的帝国里作富人”（《神学大全》，II-II, q. 47, a. 10, ad 2）。 ↑

  13. . E.-W.Böckenförde, La formazione dello Stato come processo di secolarizzazione, Brescia, Morcelliana, 2006, 68 s; 另参见第66页: “对于一个国家，在宗教约束力的重要性已不复存在且不可挽回之时，它如何生存，从哪里找到支持自己并保证其同一性的力量？”。 ↑

  14. . CfrId., Diritto e secolarizzazione. Dallo Stato moderno all’Europa unita, Roma – Bari, Laterza, 2007, 33-54; P. Prodi – L. Sartori (edd.), Cristianesimo e potere, Bologna, EDB, 1986, 101-122; P. Prodi, Una storia della giustizia. Dal pluralismo dei fori al moderno dualismo tra coscienza e diritto, Bologna, il Mulino, 2000; G. E. Rusconi (ed.), Lo Stato secolarizzato nell’età post-secolare, ivi, 2008. ↑

  15. . “如果冻结议会的权力，引导民众直接决定与生物伦理、疫苗、临终关怀、税收、学校教育等需要政治协调的敏感问题，结果又会怎样？一些强大的力量和一些口号足以对投票产生制约作用[…]。对于民粹主义者来说，在任何情况下，惯于思考的政治精英都是腐败的；美德和纯洁只存在于人民当中”（F. Occhetta, “Populismi”, in Civ. Catt. 2017 II 551 s）。 ↑

  16. . “我们没有义务以严格的方式为缺乏这些(理性)能力的生物伸张正义”；这个问题应该是“形而上学的任务之一”（J. Rawls, A Theory of Justice, cit., 418；作者后来也曾重申这个立场）。«Giustizia come reciprocità», in M. Ricciardi (ed.),L’ideale di giustizia. Da John Rawls a oggi, Milano, Università Bocconi, 2010, 33; M. Nussbaum, Le nuove frontiere della giustizia. Disabilità, nazionalità, appartenenza di specie, Bologna, il Mulino, 2007, 133-138. ↑

  17. . B. S. Gregory, Gli imprevisti della Riforma. Come una rivoluzione religiosa ha secolarizzato la società, Milano, Vita e Pensiero, 2014, 434; cfr V. Ferrone, Storia dei diritti dell’uomo, Roma – Bari, Laterza, 2014. ↑

  18. . B. S. Gregory, Gli imprevisti della Riforma…, cit., 411; cfr R. Dworkin, «Objectivity and Truth: You’d Better Believe it», in Philosophy and Public Affairs 25 (1996/2) 118. ↑

  19. . N. Bobbio, «Kelsen e il problema del potere», in Rivista internazionale di filosofia del diritto 58 (1981/4) 569. CfrId., L’età dei diritti, Torino, Einau­di, 1997, 6 s; 16. ↑

  20. . Id., L’età dei diritti, cit., 8 s. Cfr F. Todescan, Il «caso serio» del diritto naturale. Il problema del fondamento ultimo del diritto nel pensiero giuridico del sec. XX, Padova, Cedam, 2011, 1-15. ↑

  21. . A. Andreatta, «Riflessioni intorno al significato e al fondamento del concetto di uguaglianza nella cultura moderna», in La società criticata.Revisioni fra due culture, Napoli, Morano, 1974, 111. ↑

  22. . B. S. Gregory, Gli imprevisti della Riforma…, cit., 124. ↑

  23. . B. Kiely, Psicologia e teologia morale. Linee di convergenza,Casale Monferrato (Al), Marietti, 1982, 260. ↑

  24. . J. Bentham, The Book of Sophisms, Rome, EditoriRiuniti, 1993, 124。关于民主的基础，罗尔斯也注意到了这一困局（cfrJ. Rawls, Lezioni di storia della filosofia politica, Milan, Feltrinelli, 2009, 312-315）。 ↑

  25. . Cfr F. Todescan, Le radici teologiche del giusnaturalismo laico. Il problema della secolarizzazione nel pensiero giuridico del sec. XVII, Padova, Cedam, 2014, 11 s. ↑

  26. . H. Kelsen, I fondamenti della democrazia, Bologna, il Mulino, 1966, 331. ↑

  27. . “福音书作者非常巧妙地通过自己的对手引述耶稣的真理，使其在不知不觉中亲口吐露了自己藐视甚至对抗真理的实质”(B. Maggioni, La brocca dimenticata, Milano, Vita e Pensiero, 1999, 132; cfr 131). Cfr H. Schlier, «Gesù e Pilato», in Id., Il tempo della Chiesa, Bologna, EDB, 1965, 89-117; Benedetto XVI, L’elogio della coscienza. La Verità interroga il cuore,Siena, Cantagalli, 2009, 55 s; G. Zagrebelsky, Il «Crucifige!» e la democrazia, Torino, Einaudi, 1995. ↑

  28. . “‘假使他不是一个坏人……’，[犹太人]不会将耶稣带到比拉多面前要求审判，他们也并不希望进行真正的审判程序[…]。实际上，他们很清楚，耶稣不是坏人，但这一指控，再加上耶稣自称是犹太人的王，是唯一可以引起比拉多兴趣的地方[…]。随后，比拉多本人的虚伪也一览无遗。他抱着客观性的意图开始审判，但这只是由于自认为与此事无关。一旦意识到并非如此，他则立刻暴露出自己的客观性的极限”（B. Maggioni, La brocca dimenticato, cit., 131f）。 ↑

  29. . 同上，第134页。 ↑

  30. . 关于更深入的研究：cfr G. Cucci, Esperienza religiosa e psicologia, Leumann (To), Elledici, 2017, 169-187; Id., Religione e secolarizzazione. La fine della fede?, Assisi (Pg), Cittadella, 2019, 191-210. ↑

乔凡尼·库奇（Giovanni Cucci S.J.）